Ken Wilber O ESPECTRO DA CONSCINCIA


Sinopse

Este trabalho de Ken Wilber pode ser considerado a principl teorizao no campo da Psicologia Transpessoal, numa abordagem que amplia as concepes sobre a conscincia 
desenvolvidas pela psicologia ocidental. Neste livro notvel, o autor compara a conscincia ao espectro eletromagntico. A partir dessa analogia, tal como qualquer 
radiao eletromagntica, a conscincia  "una" e se manifesta por uma multiplicidade de aspectos, de nveis ou de faixas, que correspondem aos diferentes comprimentos 
das ondas eletromagnticas.
        
KENWILBER

O ESPECTRO DA CONSCINCIA

Traduo OCTAVIO MENDES CAJADO
EDITORA CULTRIX So Paulo
Ttulo do original: The Spectrum ofConsciousness
Copyright (c) 1977 by Ken Wilber.
Esta edio  publicada mediante acordo com a
Theosophical Publishing House, 306 West Geneva
Road, Wheaton, II 60187 USA.
Primeira a dcima edio: anos 1990 a 1995
Direitos de traduo para a lngua portuguesa adquiridos com exclusividade pela EDITORA CULTRIX LTDA.
Rua Dr. Mrio Vicente, 374 - 04270 - So Paulo, SP - Fone: 272-1399 que se reserva a propriedade literria desta traduo.
Impresso nas oficinas grficas da Editora Pensamento.
Digitalizao e correo: Marcilene Aparecida Alberton Ghisi Chaves
 com calor e amor que dedico O ESPECTRO DA CONSCINCIA a John W. White

SUMRIO

Prefcio - 11

PRIMEIRA PARTE - EVOLUO
I. Prlogo -- 15
II. Dois Modos de Conhecer -- 26
III. A Realidade como Conscincia -- 42
IV. Tempo/Eternidade, Espao/Infinito -- 68
V. Evoluo do Espectro -- 87
VI. Resenhando as Tradies - 129

SEGUNDA PARTE - INVOLUO
VII. Integrando a Sombra -- 159
VIII. O Grande Filtro -- 181
IX. O Homem como Centauro -- 196
X. Uma Terra de Ningum -- 214
XI. Aquilo que  Sempre J - 240

Bibliografia -- 278
ndice Remissivo - 288
DIAGRAMAS e TABELAS
Figura 1 -- 99
Figura 2 -- 103
Figura 3 -- 117
Figura 4 -- 131
Figura 5 -- 133
Figura 6 -- 135
Figura 7 -- 136
Figura 8 -- 138
Figura 9 -- 139
Figura 10 -- 140
Figura 11 -- 142
Figura 12 -- 143
Figura 13 -- 146
Figura 14 -- 205
Figura 15 -- 205
Figura 16 -- 209
Figura 17 -- 211
Tabela I -- 226
Figura 18 - 235

AGRADECIMENTOS

Desejo estender meus agradecimentos aos autores e editores, cujas obras so citadas neste livro, que bondosamente me concederam permisso para utilizar os excertos 
dessas mesmas obras aqui transcritos.
Hutchinon Publishing Group Ltd, Fitzroy Square n? 3, Londres, editores de The Zen Doctrine ofNo-Mind, de D. T. Suzuki; Essays in Zen Buddhism, de D. T. Suzuki; 
e The Collected Works o f Ramana Maharshi, organizado por Arthur Osbome.
Harper and Row, editores e J. Krishnamurti, autor de The First and Last Freedom, edio Quest, Theosophical Publishing House, Wheaton, 1954.
Geoffrey W. Bonsall, Diretor da Hong Kong University Press, que autorizou a citao de trechos de Open Secret e Ali Ehe is Bondage.
Obras de Erwin Schroedinger publicadas pela Cambridge University Press.
- What is Life? (1967); Mind and Matter (1967); e My View of The World (1964).
Pantheon Books, Diviso da Random House, Inc. editores da edio em lngua inglesa de The Supreme Doctrine, do Dr. H. Benoit, (c) 1955.
Language, Thought and Reality, de B. L. Whorf, 1965, Massachusetts Institute of Technology Press.
Gestalt Therapy Verbatim, de F. Perls, Real People Press, 1969.
Harper and Row, Publishers, Inc. de Zen Buddhism and Psychoanalysis, 1960, do Dr. Erich Fromm; e The Practice ofZen, de Garma C. C. Chang, 1959.
The Politics of Experience, de R. D. Laing, Penguin Books Ltd., Grosvenor Gardens, 9-17, Londres, 1967;Ballantine, Nova York, 1967.
The Zen Teaching of Huang P, de J. Blofeld, editado por Grove Press, Inc., Nova York, 1966.
The Central Philosophy of Buddhism, Murti, George Allen and Unwin, Ltd, Londres.
Routledge & Kegan Paul Ltd, Londres, Studies in the Lankavatara Sutra (c) 1968, de D. T. Suzuki; Tractatus Lgico Philosophicus, de L. Wittgenstein, (c) 1961; e 
 Humanities Press pela sua edio deste ltimo.
The Collected Works of C. G. Jung, organizado por Herbert Read, Michael Fordham, Gerhard Adler, William McGuire, traduo de R. F. C. Hull Bollingen, Srie XX, vol. 
8, The Structure and Dynamics of the Psyche, 2a edio (c) 1969, publicado pela Princeton University Press, Nova Jersey.
Journal of Transpersonal Psychology, 1975, nf 2, um artigo "The Psychologia Perennis" de Ken Wilber.
Coward, McCann & Geoghegan, Inc. pelos direitos de adaptao de duas ilustraes de Depression and the Body, de Alexander Lowen, M. D., (c) 1972.
Hinduism and Buddhism, de A. K. Coomaraswamy, Philosophical Library, Inc, (c) 1943.

PREFCIO

"No existe uma cincia da alma sem uma base metafsica e sem remdios espirituais  sua disposio." Poder-se-ia dizer que todo o propsito deste volume consiste 
simplesmente em apoiar e documentar esta proposio de Frithjof Schuon, proposio que os siddhas, sbios e mestres em toda parte e em todos os tempos incorporaram 
eloqentemente. Pois, de um modo geral, nossa prpria cincia da alma nos dias que correm foi reduzida a nada mais significativo que a resposta de ratos em labirintos 
de aprendizagem, o complexo individual de dipo, ou o desenvolvimento no nvel bsico da raiz do ego, reduo essa que no somente nos obliterou a viso das profundezas 
da alma, mas tambm ajudou a devastar nossos entendimentos espirituais tradicionais e lev-los a uma conformidade montona com uma viso unidimensional do homem. 
O que est Acima foi negado; o que est Abaixo, ignorado - e solicitam-nos que permaneamos - no meio - paralisados. Esperando ver, talvez, o que um rato faria nas 
mesmas circunstncias ou, num nvel um pouco mais profundo, buscando inspirao nas fezes do id.
Mas, por estranho que possa parecer, no tenho nada contra o estado particular da nossa cincia da alma, seno apenas contra a monopolizao da alma por esse estado. 
Segundo a tese deste volume, a conscincia  pluridimensional, ou aparentemente composta de muitos nveis; cada escola importante de psicologia, psicoterapia e religio 
se dirige a um nvel diferente; essas diversas escolas, portanto, no so contraditrias, mas complementares, sendo cada abordagem mais ou menos correta e vlida 
quando se dirige ao prprio nvel. Dessa maneira, pode efetuar-se uma verdadeira sntese das principais abordagens da conscincia - uma sntese, no um ecletismo, 
que valoriza igualmente os modos de ver de Freud, Jung, Maslow, May, Berne e outros eminentes psicologistas, assim como dos grandes sbios espirituais de Buddha 
a Krishnamurti. Isso coloca as razes da psicologia, como Schoun queria que compreendssemos, no solo frtil da metafsica mas sem lhe danificar os galhos. Fio-me 
de que, nas pginas seguintes, o leitor encontre espao no s para o ego, o superego e o id, mas tambm para o organismo total, para o eu transpessoal e, finalmente, 
para a conscincia csmica - fonte e sustentao de todos eles.
Escrevi este livro no inverno de 1973, mais ou menos na ocasio em que estava concluindo meus estudos de graduao. Fora ocioso dizer que se publicaram, nesse intervalo, 
muitos livros e artigos importantes e pertinentes, e que minhas prprias idias acerca da psicologia do espectro progrediram consideravelmente. Acrescentei, portanto, 
breves apontamentos ao texto, inclu uma Tabela assaz minuciosa no Captulo 10 e atualizei a bibliografia a fim de cobrir alguns avanos recentes.
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No perodo de trs anos que mediou entre a redao e a publicao deste volume, tive a sorte de encontrar uma poro de gente disposta a dar tempo, trabalho e apoio 
moral aos meus esforos at ento solitrios. Dentre os que mais se distinguiram nesse af destaco Jim Fadiman e John White, os quais abordei com o manuscrito em 
dezembro de 1973. A Jim Fadiman devo um profundo agradecimento pelo seu manancial inexaurvel de entusiasmo, bem como por seus constantes esforos por encontrar 
o editor certo para o ESPECTRO. Quanto a John White, s posso dizer que o homem  um Corao macio. Sem a sua persistncia, os seus esforos incansveis e sempre 
entusisticos em meu favor, este volume nunca teria visto a luz do dia.  com calor e amor que dedico O ESPECTRO DA CONSCINCIA a John, uma pessoa com Corao de 
Fugen.
A Don Berquist, Vince LaCoco e Lou Gilbert - agradecimentos especiais por favores especiais. A Geri Gilbert, um carinhoso reconhecimento a algum que acompanhou 
meus pensamentos e foi, durante muito tempo, praticamente, o nico que os compreendeu. Agradeo tambm a meus pais, Ken e Lucy, por terem ajudado de tantas maneiras 
e, sobretudo, por terem conseguido calar sua descrena do meu tpico escolhido, magnfica proeza que no se deve menosprezar de duas pessoas que, ao longo de muitos 
anos, acharam que o Budismo era to irritante quanto uma erupo da pele e um atrevimento contra suas crenas, mas que j esto pensando em entregar-se  Meditao 
Transcendental. Para Huston Smith, um profundo gassho por uma carta muito til e bondosa. Para minha esposa, Amy, nada mais do que o meu amor.
Devo muitssimo a Rosemarie Stewart e a Clarence Pedersen, da Theosophical Publishing House. Eles no s foram bondosos e generosos com o seu apoio e encorajamento, 
mas tambm no regatearam esforos para acomodar meus desejos e idias ao produto final. Devo-lhes muito e nunca me esquecerei dos seus esforos.
Evidentemente, qualquer livro que se proponha ser uma "sntese das psicoterapias do Oriente e do Ocidente" falhar lamentavelmente na tentativa de mostrar-se  altura 
da sua pretenso. S posso dizer que o que segue nada mais  do que o esforo mais breve, o esqueleto mais despojado desse incrvel espectro a que chamamos de conscincia. 
Se alguns ramos da nossa cincia da alma, por seu intermdio, descobrirem de novo um acesso ao que est Acima, ou uma abertura para o que est Abaixo, esta obra 
ter cumprido a sua funo.
K. W.
Lincoln, Nebraska setembro de 1976.
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PRIMEIRA PARTE EVOLUO
Assim no podemos escapar ao fato de que o mundo que conhecemos  construdo a fim de ver-se a si mesmo. Para faz-lo, todavia, ele precisa primeiro dividir-se, 
pelo menos, em um estado que v e, pelo menos, em outro estado que  visto.
G Spencer Brown
Em sua natureza original, a conscincia, tranqila e pura, est acima do dualismo de sujeito e objeto. Mas aqui aparece o princpio da particularizao e, com o 
levantar-se desse vento de ao, as ondas se agitam sobre a superfcie tranqila da Mente. Agora ela est diferenciada ou evolve em oito nveis.
D T Suzuki
H assim uma incessante multiplicao do Um inesgotvel e a unificao dos indefinidamente Muitos. Tais so os princpios e os fins dos mundos e dos seres individuais 
expandidos desde um ponto sem posio nem dimenses e um agora sem data nem durao.
Ananda K Coomaraswamy
I. PRLOGO

Numa observao freqentemente citada, William James afirmou:
A nossa conscincia normal em estado de viglia  apenas um tipo especial de conscincia, ao passo que em toda a sua volta, separadas dela pela mais fina das telas, 
jazem formas potenciais de conscincia inteiramente diversas. Podemos passar a vida inteira sem suspeitar-lhes sequer da existncia; aplique-se-lhes, porm, o estmulo 
necessrio e, ao primeiro toque, por mais leve que seja, ei-las ali em toda a sua completude...
No pode ser definitiva nenhuma explicao do universo em sua totalidade que no d tento dessas outras formas de conscincia... De qualquer maneira, elas atalham 
o nosso prematuro acerto de contas com a realidade.
Este volume  uma tentativa de proporcionar estrutura a uma explicao assim do universo. Ora, acima de tudo o mais, tal estrutura  uma sntese do que denominamos, 
de um modo geral mais nebuloso, os enfoques "oriental" e "ocidental" da compreenso da conscincia; e, em virtude da natureza extraordinariamente vasta e complexa 
das duas abordagens, essa sntese - pelo menos em alguns aspectos -  deliberadamente simplista. Pode empregar-se com proveito uma analogia da fsica para explicar 
o citado enfoque.
Nosso ambiente est saturado de inmeras espcies de radiao - alm da luz visvel comum, de vrias cores, existem os raios X, os raios gama, o calor infravermelho, 
a luz ultravioleta, as ondas de rdio e os raios csmicos. Tirante a da luz visvel, a existncia dessas ondas de radiao era desconhecida at cerca de 200 anos 
atrs, quando William Herschel iniciou-lhes a explorao e demonstrou a existncia da "radiao trmica" - agora chamada infravermelha - usando,  guisa de instrumentos, 
nada mais do que termmetros com bulbos enegrecidos colocados em vrias faixas de um espectro solar. Pouco depois da descoberta de Herschel, Ritter e Wollaston, 
utilizando instrumentos fotogrficos, detectaram a radiao ultravioleta e, mais ou menos no fim do sculo XIX, a existncia de raios X, raios gama e ondas de rdio 
foi experimentalmente provada com o emprego de uma variedade de tcnicas e aparelhos.
Superficialmente, todas essas radiaes diferem muito umas das outras. Os raios X e os raios gama, por exemplo, possuem comprimentos de onda muito curtos e, por 
conseqncia, so muito poderosos, capazes de danificar letalmente tecidos biolgicos; a luz visvel, por outro lado, possui um comprimento de onda muito maior, 
 menos poderosa e, dessa forma, raramente danifica um tecido vivo. Desse ponto de vista, elas so realmente dessemelhantes. Outro exemplo: os raios csmicos tm 
um comprimento de onda inferior a um milionsimo de milionsimo
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de polegada, ao passo que o comprimento de onda de algumas ondas de rdio  superior a uma milha!  primeira vista, por certo, todos esses fenmenos parecem de todo 
distintos.
Estranhamente, porm, tais radiaes so agora encaradas como formas diferentes de uma onda eletromagntica essencialmente caracterstica, pois todos os raios, na 
aparncia diversos, compartem de um grande conjunto de propriedades comuns. No vcuo, todos viajam  velocidade da luz; todos se compem de vetores eltricos e magnticos 
perpendiculares em relao uns aos outros; so todos quantificados como ftons, e assim por diante. Por serem essas formas dissmiles de radiao eletromagntica 
- nesse nvel "simplista" - fundamentalmente to semelhantes, costumam hoje ser vistas como se compusessem um nico espectro. Ou seja, descrevem-se simplesmente 
os raios X, a luz visvel, as ondas de rdio, infravermelhas e ultravioletas como faixas desiguais de um nico espectro, do mesmo modo que as faixas de cores diferentes 
do arco-ris formam um espectro visvel. Assim sendo, o que outrora se supunha serem eventos inteiramente separados, agora so vistos como variaes do mesmo fenmeno 
bsico, e os primeiros cientistas - porque utilizavam instrumentos dspares - estavam simplesmente "fazendo ligao" com vrias e diferentes freqncias ou nveis 
vibratrios do espectro, sem dar tino de que todos estudavam o mesmo processo bsico.
A radiao eletromagntica, portanto, consiste num espectro de energia de vrios comprimentos de onda, freqncias e energias, que vo desde os raios csmicos "mais 
finos" e "mais penetrantes" at as ondas de rdio "mais densas" e menos enrgicas. Compare-se agora tudo isso com a descrio feita por Lama Govinda de uma concepo 
budista tibetana da conscincia. Referindo-se  conscincia como composta de diversas gradaes, faixas ou nveis, afirma Govinda que tais nveis "no so camadas 
separadas... mas tm antes a natureza de formas de energia reciprocamente penetrantes, desde a mais fina conscincia luminosa "que se irradia para todos os pontos 
e que tudo penetra", at a forma mais densa de "conscincia materializada", que se apresenta diante de ns como o nosso corpo fsico visvel".1 A conscincia, em 
outras palavras,  aqui descrita de maneira muito semelhante ao espectro eletromagntico, e vrios investigadores ocidentais - colhendo a sua deixa nessas descries 
- chegaram, de fato, a sugerir que talvez conviesse encarar a conscincia como um espectro.
Se, por um momento, considerarmos a conscincia como um espectro, poderemos esperar que os diversos investigadores da conscincia, sobretudo os que comumente se 
denominam "orientais" e "ocidentais", porque empregam instrumentos diferentes de linguagem, metodologia e lgica, "fizessem ligao" com diferentes faixas ou nveis 
vibratrios do espectro da conscincia, exatamente como os primeiros cientistas da radiao faziam investigao com diferentes faixas do espectro eletromagntico. 
Podemos esperar, outrossim, que os investigadores "orientais" e "ocidentais" da conscincia no desconfiassem de que estavam todos fazendo ligao com vrias faixas 
ou nveis do mesmssimo espectro e, por conseguinte, a comunicao entre os investigadores fosse particularmente difcil e ocasionalmente hostil. Cada investigador 
estaria certo ao falar sobre o seu prprio nvel e, assim, todos os demais investigadores - que tivessem feito ligao com outros nveis - pareceriam estar completamente 
errados. No se esclareceria a controvrsia apenas obrigando os investigadores a concordarem entre si, seno compreendendo que todos falavam sobre um espectro visto 
de nveis distintos. Seria quase como se Madame Curie discutisse com Wliam Herschel acerca da natureza da radiao, se nenhum deles compreendesse que a radiao 
 um espectro. Trabalhando apenas com raios gama, Curie proclamaria que a radiao.
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afeta as chapas fotogrficas,  poderosssima e pode revelar-se mortal aos organismos, ao passo que Wliam Herschel, trabalhando apenas com os raios infravermelhos, 
afirmaria que nada disso era verdade1 E ambos, naturalmente, estariam certos, porque cada qual estaria trabalhando com uma faixa diferente do espectro e, quando 
o compreendessem, cessaria a discusso, e o fenmeno da radiao seria ento entendido atravs de uma sntese de todas as informaes obtidas em cada nvel, precisamente 
a maneira com que os fsicos de hoje encaram o assunto.
A nossa expectativa de que, sendo a conscincia um espectro, a comunicao entre os investigadores orientais e ocidentais seria difcil porque cada qual estaria 
trabalhando num nvel vibratrio diferente,  exatamente o que acontece hoje Em que pese a numerosas excees importantes, a comunidade cientfica ocidental concorda, 
de um modo geral, em que a mente "oriental"  regressiva", primitiva ou, na melhor das hipteses, simplesmente dbil, ao passo que o filsofo oriental dir provavelmente 
que o materialismo cientfico ocidental representa a forma mais grosseira de iluso, ignorncia e despojamento espiritual. Franz Alexander, por exemplo, representando 
uma variedade da investigao ocidental chamada psicanlise, assevera "As manifestas similaridades entre as regresses esquizofrnicas e as prticas do Yoga e do 
Zen indicam que a tendncia geral das culturas orientais  o recolhimento ao interior do eu, a fim de escapar a uma realidade fsica e social despoticamente difcil 
"2. Representando o enfoque oriental, como se pretendesse responder a isto, D T Suzuki declara "O conhecimento cientfico do Eu no  um verdadeiro conhecimento. 
O conhecimento do Eu s  possvel quando os estudos cientficos chegam ao fim e os cientistas depem suas engenhocas de experimentao e confessam no poder continuar 
as pesquisas ".3
Prosseguindo na analogia, abundam as discusses desse gnero porque cada explorador fala de uma faixa diferente do espectro da conscincia e, se isso fosse compreendido, 
os motivos de tais discusses se evaporariam - pois uma discusso s pode ser legitimamente sustentada se os participantes estiverem falando a respeito do mesmo 
nvel. A argumentao seria - na maior parte dos casos - substituda por algo afim do princpio de complementaridade de Bohr. A informao procedente dos e sobre 
os diferentes nveis vibratrios das faixas da conscincia - se bem fossem, superficialmente, to diferentes quanto os raios X e as ondas de rdio - seria integrada 
e sintetizada num espectro, num arco-ris. O fato de ser cada abordagem, cada nvel, cada faixa apenas uma entre vriaas outras faixas no deveria, de maneira alguma, 
comprometer a integridade nem o valor dos nveis individuais nem da pesquisa levada a efeito nesses nveis. Pelo contrrio, sendo uma manifestao particular do 
espectro, cada faixa ou nvel s  o que  em razo das outras faixas. A cor azul no  menos bela porque existe ao lado das outras cores do arco-ris, e a prpria 
"azuhdade" depende da existncia das outras cores, pois se a nica cor existente fosse o azul, nunca seramos capazes de v-lo. Nesse tipo de sntese, nenhum enfoque, 
seja oriental, seja ocidental, tem alguma coisa a perder - antes, pelo contrrio, todos ganham um enfoque universal.
Em todo o correr deste livro, sempre que nos referirmos  conscincia como a um espectro, ou como composta de numerosas faixas ou nveis vibratrios, o significado 
permanecer estritamente metafrico. Propriamente falando, a conscincia no  um espectro - mas convm, para finalidades de comunicao e investigao, trat-la 
como tal. Em outras palavras, estamos criando um modelo, no sentido cientfico do termo, muito parecido com o modelo de Michaelis-Menton de cintica enzimtica, 
o modelo ctuplo do ncleo atmico, ou o modelo da excitao visual baseada na fotoisomerisao da rodopsina. A fim de completar
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essa discusso introdutria do espectro da conscincia, resta-nos fazer apenas breve identificao dos nveis bsicos da conscincia que sero tratados nesta sntese.
Dentre um nmero infinito de nveis possveis, que se nos tornaram acessveis atravs das revelaes da psicanlise, do Budismo Yogacara, do Hindusmo Vedntico, 
da terapia da Gestalt, do Vafrayana, da Psicossntese, e quejandos, trs faixas principais (e quatro menores, que sero descritas mais tarde) foram escolhidas com 
base na sua simplicidade e facilidade de identificao. A esses trs nveis chamamos: 1) o Nvel do Ego, 2) o Nvel Existencial e 3) o Nvel da Mente. (As faixas 
menores so os Nveis Transpessoal, o Biossocial, o Filosfico e o da Sombra.) A natureza dessa sntese comear a tornar-se mais clara se compreendermos que inmeros 
investigadores da conscincia estudaram alguns nveis desde pontos de vista ligeiramente diversos, e uma de nossas tarefas consiste em destilar e coordenar as suas 
concluses. O Dr. Hubert Benoit, por exemplo, refere-se aos trs nveis principais chamando-lhes, respectivamente, o nvel da conscincia objetal, o nvel da conscincia 
subjetal e o nvel do Princpio Absoluto. Wei Wu Wei, por sua vez, chama-lhes os nveis do objeto, do pseudo-sujeito e do Sujeito Absoluto. O Budismo Yogacara tem 
o mano-vijnana, os manas e o alaya. Os mesmos nveis tambm foram enfocados por outros renomados exploradores, como William James, D. T. Suzuki, Stanislav Grof, 
Roland Fischer, Carl Jung, Gurdjieff, Shankara, Assagioli, John Lilly, Edward Carpenter, Bucke - para nomear apenas um punhado deles. Tem tambm um interesse especial 
para ns o fato de vrios psiclogos terem restringido (se bem que sem o querer) suas investigaes num nvel principal, e suas concluses so de imensa importncia 
para esclarecer e caracterizar cada nvel individual. Mais notveis, entre outras, so as escolas de psicanlise, de psicologia existencial, de terapia da Gestalt, 
do behaviorismo, da terapia racional, da psicologia social e da anlise transacional.
Em outras palavras, comear a emergir do nosso estudo do Espectro da Conscincia no s uma sntese de enfoques orientais e ocidentais da psicologia e da psicoterapia, 
mas tambm uma sntese e integrao dos vrios enfoques ocidentais principais da psicologia e da psicoterapia. Ora, neste ponto, sem chegar a nenhum dos pormenores 
e sem "revelar nenhum segredo" digamos apenas que as vrias diferentes escolas de psicologia ocidental, como a freudiana, a existencial e a junguiana, esto se dirigindo 
tambm, no todo, a vrios nveis diferentes do Espectro da Conscincia, de modo que podem ser igualmente integradas numa abrangente "psicologia do espectro". Afirmo, 
com efeito, que a principal razo da existncia, no Ocidente, de quatro ou cinco escolas principais, porm diferentes, de psicologia e psicoterapia  que cada uma 
delas focalizou sua ateno numa faixa ou nvel principal do Espectro.No, digamos assim, quatro escolas diferentes que formam quatro teorias diferentes a respeito 
de um nvel de conscincia, mas quatro escolas diferentes. Cada uma das quais se dirige predominantemente a um nvel diferente do Espectro (por exemplo, os nveis 
da Sombra, do Ego, o Biossocial e o Existencial). Essas escolas distintas, por conseguinte, mantm uma relao complementar entre si, e no, como geralmente se supe, 
uma relao antagnica ou contraditria. Fio-me de que isso se torne amplamente aparente  proporo que este estudo prosseguir.
Estabelea-se de uma vez por todas que esta sntese no colima, de maneira alguma, resolver disputas ora em curso nos mesmos nveis, como, por exemplo, se eu, tendo 
um medo fbico de falar em pblico, devo ir a um psicanalista ou a um behaviorista? S com o tempo e novas experimentaes seremos capazes
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de delinear os vrios mritos de cada abordagem. A presente sntese, todavia, tenta responder a perguntas como esta: "De um modo geral, sinto-me infeliz em relao 
 vida - devo seguir a psicoterapia ou o Budismo Mahayanal?" com a resposta: "Voc tem plena liberdade de seguir a ambos, pois tais enfoques se referem a nveis 
diferentes e, portanto, no esto fundamentalmente em conflito um com o outro."
Ora, o Nvel do Ego  a faixa da conscincia que compreende o nosso papel, a imagem que temos de ns mesmos, com os seus aspectos conscientes e inconscientes, bem 
como a natureza analtica e discriminativa do intelecto, da nossa "mente". O segundo nvel principal, o Nvel Existencial, envolve o nosso organismo total, tanto 
o soma quanto a psique e, assim, compreende nosso sentido bsico de existncia, de ser, a par com nossas premissas culturais, que modelam de muitas maneiras a sensao 
bsica de existncia. Entre outras coisas, o Nvel Existencial forma o referente, seno real, da nossa auto-imagem:  o que sentimos quando evocamos mentalmente 
o smbolo da nossa auto-imagem. Forma, em suma, a fonte persistente e irredutvel de uma conscincia separada do Eu. O terceiro nvel bsico, aqui denominado Mente, 
costuma ser cognominado conscincia mstica, e inclui a sensao de que nos identificamos fundamentalmente com o universo. Assim sendo, onde o Nvel do Ego inclui 
a mente e o Nvel Existencial inclui a mente e o corpo, o Nvel da Mente inclui a mente, o corpo e o resto do universo. Essa sensao de identificao com o universo 
 muito mais comum do que poderamos supor inicialmente, pois - num determinado sentido, que tentaremos explicar -  o prprio fundamento de todas as outras sensaes. 
Em poucas palavras, o Nvel do Ego  o que sentimos quando nos sentimos pai, me, advogado, homem de negcios, americano, ou qualquer outro papel ou imagem particular. 
O Nvel Existencial  o que sentimos "debaixo" da nossa auto-imagem; ou seja,  a sensao de existncia organsmica total, a convico ntima de que existimos como 
o sujeito separado de todas as nossas experincias. O Nvel da Mente - como buscaremos demonstrar -  o que estamos sentindo neste momento antes de sentirmos qualquer 
outra coisa - uma sensao de identificao com o cosmo.
O Nvel do Ego e o Nvel Existencial constituem, juntos, nossa sensao geral de sermos um indivduo existente por si mesmo e separado, e foi a esses nveis que 
a maioria dos enfoques ocidentais se dirigiu. Por outro lado, as disciplinas orientais, via de regra, se ocupam mais do Nvel da Mente e, destarte, tendem a passar 
ao largo dos nveis da egocentricidade. Em resumo, as psicoterapias ocidentais visam a "remendar" o eu individual, ao passo que as abordagens orientais se propem 
transcend-lo.
Desse modo, enquanto estamos no Nvel do Ego ou no Nvel Existencial, aproveitemos os mtodos existentes - em grande parte "ocidentais" - de criar egos sadios, integrar 
projees, entrar em luta com impulsos e desejos inconscientes, realinhar estruturalmente nossas posturas corporais, aceitar a responsabilidade por estarmos no mundo, 
lidar com neuroses, viver em toda a plenitude o nosso potencial de indivduos. Mas se quisermos tentar ultrapassar os confins do eu individual, descobrir um nvel 
ainda mais rico e mais pleno de conscincia, procuremos aprender com aqueles investigadores - em sua grande maioria "orientais" - do Nvel da Mente, da percepo 
mstica, da conscincia csmica.
 por certo evidente que os enfoques orientais e ocidentais da conscincia podem ser usados em separado, pois  precisamente o que est acontecendo hoje; mas agora 
j deve estar claro que eles tambm podem ser usados de maneira complementar. Muitos advogados exclusivos dos enfoques orientais propendem
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a zombar de todas as tentativas de criar egos saudveis, sustentando que o ego, por si mesmo,  a prpria origem de todo o sofrimento do mundo e que, dessa maneira, 
um ego "saudvel" ser, na melhor das hipteses, uma contradio e, na pior, uma cruel brincadeira. Do seu nvel de conscincia, eles esto certos, e - nesse contexto 
- concordamos totalmente com os seus pronunciamentos. Entretanto, no nos precipitemos - at o hindu encara a vida como um ciclo de involuo e evoluo do Eu Absoluto, 
e admite que muitos de ns, com toda a probabilidade, viveremos esta vida como jivatman, como um ego isolado (embora ilusrio) que se defronta com um universo estranho. 
 precisamente nesses casos que as psicoterapias ocidentais podem oferecer, pelo menos, uma liberao parcial do sofrimento inerente ao fato de se ser um jivatman, 
e no h razo por que elas no devam ser empregadas nessa situao. Imagine-se, por exemplo, um homem de negcios de meia-idade, razoavelmente feliz da vida, pai 
de dois filhos, bem-sucedido na profisso, que chegasse ao consultrio de um terapeuta para queixar-se de sintomas relativamente sem importncia de ansiedade e presso. 
Se todos os terapeutas, seguindo a direo de mestres orientais, comeassem a responder a esse tipo de problema com sugestes como esta: "Meu caro, voc est sofrendo 
de ansiedade metafsica bsica porque no compreende que se acha em comunho fundamental com Deus", os pacientes, em toda a parte, sairiam correndo do consultrio 
dos psiclogos na procura ansiosa de "bons mdicos". A imensa maioria das pessoas, sobretudo na sociedade ocidental, no est pronta, nem disposta, a realizar experincias 
msticas, e tampouco  capaz de faz-lo, no.
devendo ser empurrada para uma aventura desse tipo. Qualquer coisa, como um simples aconselhamento, que visasse a integrar projees sobre o Nvel do Ego bastaria 
em muitos casos. E, por conseguinte, os enfoques ocidentais da psicologia do ego so perfeitamente legtimos nesses nveis.
Se o jivatman, contudo, buscar a liberao (isto , buscar um entendimento do Nvel da Mente), as abordagens ocidentais podero ser usadas como preparao preliminar 
ou como auxlio concomitante, pois quaisquer mtodos que ajudem a promover um estado de relaxamento e tenso reduzida so conducentes  experincia mstica. Chegando 
a uma concluso bastante geral, portanto, podemos declarar que, para os seguidores da abordagem oriental do Nvel da Mente, os meios ocidentais de normalizao do 
Nvel do Ego e do Nvel Existencial podem revelar-se proveitosssimos, j que a reduo das tenses inerentes ao fato de sermos um ego parece facilitar a transcendncia. 
com esse esprito, por exemplo, o finado Mestre Zen, Suzuki, do Centro Zen de So Francisco, costumava patrocinar seminrios de percepo sensorial, e Kent e Nicholls, 
do Canadian Institute of Being, esto empregando grupos de encontro e psicanlise como auxiliares na consecuo da percepo mstica.
No ltimo meio sculo saram  luz numerosos livros e artigos que tratam dos vrios mritos dos enfoques orientais e ocidentais da conscincia mas, com poucas excees, 
os autores dessas obras so partidrios de uma ou da outra abordagem, e - a despeito das enormes contribuies de alguns deles - acabam, invariavelmente, quer de 
maneira sutil, quer de maneira espalhafatosa, tachando o outro enfoque de inferior, inexato ou simplesmente grotesco. Demos a entender que o problema de decidir 
qual o "melhor" enfoque  um falso problema, uma vez que cada uma dessas abordagens trabalha com um nvel diferente de conscincia. Outra maneira de demonstr-lo 
 acentuar que os enfoques orientais e ocidentais - na prtica, se no na teoria - nem sequer aspiram  mesma finalidade e, em tais circunstncias, insistir em faz-los 
competir um com o outro equivale a insistir em organizar uma corrida em que a cada participante se d uma linha de chegada completamente diversa.
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O propsito confessado da maioria dos enfoques ocidentais  variamente exposto como o fortalecimento do ego, a integrao do eu, a correo da auto-imagem, a construo 
da confiana em si prprio, o estabelecimento de metas realistas, etc. Eles no prometem a completa libertao de todos os sofrimentos da vida, nem o total aniquilamento 
de sintomas perturbadores. Em vez disso oferecem, e at certo ponto proporcionam, uma atenuao das "neuroses normais" que so parte essencial do fato de sermos 
um ego.
 verdade que, at certo ponto, os propsitos das abordagens orientais e ocidentais coincidem entre si, visto que as faixas de qualquer espectro sempre imbricam 
um pouco nas outras faixas, mas a meta central da maioria dos enfoques orientais no consiste em fortalecer o ego seno em transcend-lo completa e totalmente, a 
fim de alcanar o moksha (libertao), o te (virtude do Absoluto), e o satori (iluminao). Tais enfoques afirmam explorar um nvel de conscincia que oferece total 
liberdade e completa liberao da causa principal de todo o sofrimento, que imobiliza nossas perguntas mais desconcertantes a respeito da natureza da Realidade, 
e que pe fim s nossas buscas desassossegadas e ansiosas de uma morada de paz. As metas dos enfoques orientais e ocidentais, por conseguinte, so surpreendentemente 
dspares, mas isso no deveria surpreender-nos, pois as metas diferem porque os nveis diferem.
Tendo dito tudo isso sobre a natureza das metas dos enfoques orientais, muitos ocidentais se mostram melindrosos ou condescendentes, por haverem prejulgado todas 
as disciplinas orientais frioleiras de mentes fracamente sentimentais, situadas em algum ponto entre a loucura mais ou menos consciente e as formas avanadas da 
esquizofrenia. Esses ocidentais se encontram no Nvel do Ego e encaram quaisquer desvios dele com a mxima desconfiana, em lugar de encar-los com franco interesse, 
embora muitos sejam at considerados autoridades no tocante  natureza de todo o reino da conscincia. Acontece, porm, que as nicas autoridades dignas de confiana, 
as nicas dignas de f, as nicas com as quais podemos contar cientificamente so os exploradores conscienciosos que experimentaram os vrios nveis da conscincia, 
incluindo o de sermos um ego e o de transcendermos o ego. Se lhes solicitarmos os pareceres sobre a natureza da Mente, da percepo mstica, da transcendncia do 
ego, veremos que suas opinies so impressionantemente universais e unnimes, transcender o ego no  uma aberrao mental nem uma alucinao psictica, seno um 
estado ou nvel de conscincia infinitamente mais rico, mais natural e mais satisfatrio do que o ego poderia imaginar em seus vos mais desatinados de fantasia.
Franqueiam-se-nos, desse modo, duas opes no julgar a sanidade, ou a realidade, ou a desejabilidade do Nvel da Mente, da percepo mstica - acreditar nos que 
o experimentaram pessoalmente, ou tentar experiment-lo ns mesmos, mas, se no pudermos fazer uma coisa nem outra, seria prudente suspendermos o nosso julgamento.
De mais a mais, as disciplinas orientais, como o Vedanta ou o Zen, no so teorias, filosofias, psicologias ou religies - so, primeiro que tudo, um conjunto de 
experincias no sentido rigorosamente cientfico do termo. Compreendem uma srie de regras ou injunes que, seguidas  risca e de maneira apropriada, resultaro 
no descobrimento do Nvel da Mente. Recusar-nos a examinar os resultados de experimentos cientficos dessa natureza porque no gostamos dos dados assim obtidos , 
em si mesmo, um gesto profundamente no-cientfico. Segundo as palavras de Ananda Coomaraswamy.
No seria cientfico dizer que tais consecues so impossveis, a menos que se tenham feito experincias de acordo com as disciplinas prescritas e perfeitamente
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inteligveis. Que isto  assim (a saber, que a Mente existe ou que a percepo mstica  possvel) no pode ser demonstrado na sala de aulas, onde lidamos apenas 
com tangveis quantitativos. Ao mesmo tempo, no seria cientfico negar uma pressuposio cuja prova experimental  possvel. No caso presente existe um Caminho 
(isto , um experimento) prescrito para os que consentirem em segui-lo.4
Exatamente qual  esse Caminho veremos daqui a pouco. O ponto que aqui merece ser lembrado  que, quando falamos da Mente, ou do Absoluto, ou da percepo mstica, 
no estamos falando de um ponto de vista puramente especulativo. Estamos, antes, proclamando dados obtidos experimentalmente, e o cientista que se pe a rir diante 
de tais resultados, sem ter tido antes o cuidado de realizar o experimento, no passa de um diletante, um cientista no sentido mais estreito e empobrecido do termo.
Est claro que isso no invalida, de maneira alguma, as contribuies feitas pelos investigadores confinados num determinado nvel, e que talvez nunca tenham ouvido 
falar no Nvel da Mente, quanto mais tentado atingi-lo, pois as suas descobertas sobre o seu prprio nvel so de valor inestimvel. Isso sugere, todavia, que um 
pesquisador que, s tendo conscincia de um nvel, nega a realidade dos outros,  muito parecido com a cauda que nega a existncia do cachorro.
"Todo o fluxo da minha educao", diz William James, "tende a persuadir-me de que o mundo da nossa conscincia atual  apenas um dos muitos mundos da conscincia 
existentes, e de que os outros mundos o de conter experincias que tambm tm um significado para a nossa vida; e de que, embora na maior parte das vezes suas experincias 
e as deste mundo se mantenham discretas, as duas se mostram contnuas em certos pontos, e energias mais altas so filtradas para o interior. Sendo fiel, na extenso 
das minhas pobres foras, a esta crena inverificvel pela evidncia, pareo a mim mesmo manter-me mais so e verdadeiro. Posso,  claro, colocar-me na posio do 
cientista sectrio e imaginar vividamente que o mundo das sensaes e das leis e objetos cientficos pode ser tudo. Mas, toda a vez que o fao, ouo aquele monitor 
ntimo. murmurando a palavra "Besteira!" Impostura  impostura, ainda que carregue consigo o nome cientfico, e a expresso total da experincia humana, tal como 
a vejo objetivamente, me impele de forma invencvel a estreitar os limites "cientficos"."5
Shankara, o renomado expositor do Advaita Vedanta (a abordagem hindu do Nvel da Mente, destilada e sistematizada dos Upanishades, dos Brama-sutras e do Bhagavad 
Cita), criou a noo de subavaliao, noo que ser de valor considervel no continuar dessa linha de idias. Parafraseando Eliot Deutsch, subavaliao  o processo 
mental por cujo intermdio reavaliamos algum nvel de conscincia anteriormente avaliado, em virtude de ter sido ele cancelado ou, pelo menos, colocado num contexto 
diferente, pela experincia de um novo nvel de conscincia.6 Falando de um modo geral, quem experimenta o Nvel da Mente subavalia o Nvel do Ego e o Nvel Existencial. 
Isto , torna-se profundamente convencido - no raro por razes que no explica plenamente nem mesmo articula - de que o Nvel da Mente, de certo modo,  mais real, 
mais bsico e mais significativo do que os outros. Essa experincia  to total e invencivelmente convincente, que ele agora sente que os outros nveis de conscincia 
(como, por exemplo, os Nveis do Ego e Existencial) so de todo irreais, ilusrios e semelhantes a sonhos. Tome-se, por exemplo, o conhecido passo das Memrias de 
Tennyson:
Desde a minha meninice tenho tido, com freqncia, uma espcie de transe em estado de viglia, quando me acho inteiramente s. Isso me salteia quando repito meu 
prprio nome duas ou trs vezes para mim mesmo em silncio, at que, de repente
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, por assim dizer, partindo da intensidade da conscincia da individualidade, a prpria individualidade parece dissolver-se e dissipar-se no ser sem limites, e no 
se trata de um estado confuso, mas do mais claro dos claros, do mais seguro dos seguros, do mais estranho dos estranhos, inteiramente alm das palavras, onde a morte 
 uma impossibilidade quase risvel, e a perda da personalidade (por assim dizer) no parece extino, mas a nica vida verdadeira.7
Se tivermos de explorar esse nvel, no teremos outra escolha - por motivos j explicados - seno dar a devida ateno a esses tipos de afirmaes e s experincias 
a que elas se referem. Nas palavras do biofsico Dr John Lilly.
Numa explorao cientfica de qualquer uma das realidades interiores, sigo os seguintes passos metaprogramticos (entre os quais o descobrimento de um novo nvel 
de conscincia) construir um modelo que inclua (a velha) realidade e a nova de um modo mais abrangente e sucinto. Por mais penosas que sejam tais revises de modelos, 
certifico-me de que elas incluem as duas realidades.
Isso apresenta, porm, outro problema para o indivduo sinceramente ctico, que nunca experimentou o Nvel da Mente, pois uma coisa  admitir a existncia da percepo 
mstica desse Nvel, e outra, muito diferente, ouvir a afirmao de que s esse Nvel  real, ou que ele  "a nica vida verdadeira", e que, de um modo ou de outro, 
o nosso querido ego  um sonho. Mas Shankara e todos os outros que investigam esse Nvel no deixam por menos: o que normalmente denominamos o nosso "eu"  uma iluso.
Ora, isto no  to alarmante quanto a princpio se imagina. William James definiu o homem como "a soma total de tudo o que ele PODE chamar seu, no s o corpo e 
os poderes psquicos, mas tambm as roupas e a casa, a esposa e os filhos, a reputao e as obras, as terras e os cavalos, o iate e a conta bancria".9 Um bilogo 
iria ainda mais longe, e afirmaria que o eu do homem - o seu "Verdadeiro" ser -  todo o campo que envolve o organismo, pela simples razo de que o bilogo no pode 
encontrar nenhum eu independente fora do seu ambiente. At George Mead, o grande socilogo, comentava que "o campo ou lugar exato de qualquer mente individual precisa 
estender-se to longe quanto se estende a atividade social que a constitui, e da que o campo no possa ser limitado pela pele do organismo individual a que ele 
pertence".10 Gregory Bateson, criador da teoria do dilema da esquizofrenia, assevera que o nico eu verdadeiro do homem  a sua rede ciberntica total, mais a sociedade 
e mais o ambiente, e sugere ainda que o experimentemos como tal.11 Destarte, somente a partir desses pontos de vista, a sensao de ser um ego isolado, encerrado 
no corpo,  uma meia verdade, e na medida em que a acreditamos totalmente verdadeira, tal sensao  uma iluso.
Se no tivermos experimentado pessoalmente a Mente, mas admitirmos a possibilidade da sua existncia, precisaremos, ao mesmo tempo, aceitar a essncia das revelaes 
a respeito desse Nvel que nos foram transmitidas por seus exploradores, incluindo a da natureza ilusria do eu e a da absoluta e nica Realidade da Mente. O Nvel 
da Mente, seja qual for o nome que lhe dem,  o que  e tudo o que  - assim dizem os seus exploradores. Isto, porm, apresenta uma nova tarefa para esta sntese, 
qual seja, a de tentar descrever a criao ou evoluo aparente (vale dizer, ilusria) dos nossos nveis convencionais de conscincia "desde o" ou "fora do" Nvel 
da Mente, mais ou menos como um fsico descreveria a tica de um prisma que cria um arco-ris com um nico raio de luz branca. Mas isto no  uma evoluo real da 
Mente atravs do tempo, como explicaremos, seno uma
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evoluo aparente ou ilusria da Mente para dentro do tempo, pois a prpria Mente  intemporal, sem fim, eterna. Em outras palavras, estamos abordando a conscincia 
do ponto de vista do momento-agora absoluto, e assim esta sntese passa a ser uma interpretao psicolgica da philosophia perennis. Torna-se, dessa maneira, inescapavelmente, 
presa dos paradoxos, das contradies lgicas e das afirmaes desconcertantes que acompanham todas essas interpretaes pela razo sublimemente simples de que o 
Nvel da Mente, no final das contas, no  uma idia, mas uma experincia intensamente ntima, to prxima de ns que escorrega pela rede de palavras; e foi por 
isso que tanto se enfatizou que tratar a conscincia como espectro  pura metfora ou analogia - dir com o que se parece a conscincia, mas no dir o que ela , 
pois o que ela  vai, por trs das palavras e dos smbolos, "para a interioridade da nossa experincia espiritual, que no pode ser analisada intelectualmente sem 
envolver contradies lgicas".12
Eis a, portanto, uma introduo muito breve ao Espectro da Conscincia. Visto existir hoje em dia verdadeira pletora de tcnicas, mtodos, escolas, filosofias e 
disciplinas psicoteraputicas, o problema - e trata-se de um problema muito real, tanto para o terapeuta quanto para o leigo - consiste em descobrir uma aparncia 
de ordem, uma lgica interior, uma corrente de continuidade nesta vasta complexidade de sistemas psicolgicos diferentes e freqentemente contraditrios. Utilizando 
por modelo o Espectro da Conscincia, pode-se demonstrar, com efeito, a oculta aparncia de ordem. Pois, por meio desse modelo, torna-se possvel integrar, de um 
modo bem abrangente, no s as principais escolas da psicoterapia ocidental, mas tambm os geralmente chamados enfoques "orientais" e "ocidentais" da conscincia.
De fato, a prpria existncia de grande diversidade de disciplinas e sistemas psicolgicos sugere menos uma diferena interna da metodologia do que uma verdadeira 
diferena entre os nveis de conscincia a que as vrias escolas se adaptaram. Se houver alguma verdade no que diz respeito ao Espectro da Conscincia e s grandes 
tradies metafsicas que concordam com o seu tema principal,13 tornar-se- imediatamente bvio que cada uma das diferentes escolas de psicoterapia - Oriente e Ocidente 
- se dirigem, em primeiro lugar, a diferentes nveis do espectro. Podemos dizer, portanto, que, de um modo geral, os principais campos da psicoterapia oriental e 
ocidental se ocupam de um nvel diferente-do Espectro; que essas escolas no precisam preocupar-se em demasia com saber qual  o enfoque "correto" da conscincia 
humana porque cada uma delas  mais ou menos correta quando se dirige ao seu prprio nvel; e que, portanto, uma psicologia realmente integrativa e abrangente pode 
e deve fazer uso das opinies complementares oferecidas por cada escola de psicologia.
Merc da nossa disposio experimental de investigar todos os estados de conscincia, somos conduzidos  philosophia perennis, porque no  realmente uma filosofia 
baseada na especulao, mas uma experincia baseada num dos nossos nveis de conscincia, qual seja, o da Mente. Na realidade, tais consideraes me levaram recentemente 
a sugerir que a expresso "A Psicologia Perene" seja aplicada a essa viso universal e unnime da prpria natureza e essncia da conscincia.14 De qualquer maneira, 
seguindo essa psicologia perene, fora-nos a encarar o eu individual - em certo sentido - como iluso e o seu mundo como sonho. Isso, contudo, no denigre, de maneira 
alguma, os enfoques ocidentais, pois, mesmo que as disciplinas orientais possam despertar-nos do sonho, as disciplinas ocidentais, nesse nterim, podem impedi-lo 
de transformar-se em pesadelo. Aproveitemo-nos de ambos.
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REFERNCIAS E NOTAS

1 Lama Anagarika, Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism (Nova York Samuel Weiser, 1973), pg 148
2 Franz G Alexander e Sheldon T Selesmch, The History of Psychiatry (Nova Yotk The New American Library, 1966), pg 457
3 Erich Fromm, D T Suzuki e Richard DeMartino, Zen Buddhism and Psychoanalysis (Nova York Harper and Row, 1970), pg 25 Existe uma traduo brasileira deste livro 
(Zen Budismo e Psicanlise) feita por Octavio Mendes Cajado para a Editora Cultrix (1970)
4 Ananda K Coomaraswamy, Hmdutsm and Buddhism (Nova York Philosophical Library), pgs 18, 69 (Os grifos so meus )
5 Wilham James, The Vaneties of Rehgious Expenence (Nova York Colher Books, 1961), pg 401 Saiu recentemente a lume uma traduo brasileira dessa obra, de Octavio 
Mendes Cajado, pela Editora Cultrix Ltda, com o ttulo de As Variedades da Experincia Religiosa
6 Ehot Deutsch, Advaita Vedanta, A Philosophical Reconstruction (Honolulu East-West Center Press, 1969), pg 15
7 Memotrs of Alfred Lord Tennyson, vol 11, pg 473
8 John C Lilly, The Center of the Cyclone, An Autobiography of Inner Space (NovaYork, The Juhan Press, 1972), pgs 218-19
9 Wiliam James, The Principies of Psychology, vol l (Nova York Dover Pubhcations), pg 291
10 Anselm Strauss, organizador, George Herbert Mead on Social Psychology (Chicago The University of Chicago Press, 1964), pg 243n
11 Gregory Bateson, Steps to an Ecology ofMmd (Nova York Ballantine Books, 1972)
12 D T Suzuki, Essays m Zen Buddhism, Primeira Serie (Londres Rider and Co, 1970), pg 77
13 Cf Coomaraswamy "Est perfeitamente claro, portanto, que as compreenses paroksa e pratyaka no esto separadas por um muro intransponvel mas em seus graus representam 
uma hierarquia de tipos de conscincia que se estendem do animal  divindade, e de acordo com os quais o mesmo indivduo pode funcionar em diferentes ocasies " 
The Transformation ofNature m An, pg 133
14. Ken Wilber, "Psychologia Perenms The Spectrum of Consciousness", Journal of Trans personalPsychology, vol 7, n 2 (1975)
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II. DOIS MODOS DE CONHECER
Quando o universo como um todo procura conhecer-se, por intermdio da mente humana, alguns aspectos desse universo ho de permanecer desconhecidos. com o despertar 
do conhecimento simblico parece ter surgido uma ciso no universo entre o conhecedor e o conhecido, o pensador e o pensamento, o sujeito e o objeto; e nossa conscincia 
mais ntima, conhecedora e investigadora do mundo externo, finalmente escapa do prprio domnio e continua como o Desconhecido, o No-mostrado e o Indominvel, do 
mesmo modo que sua mo pode agarrar um sem nmero de objetos mas nunca poder agarrar-se a si mesma, ou do mesmo modo que seus olhos podem ver o mundo mas nunca 
podero ver-se a si prprios. Segundo as palavras de D. T. Suzuki:
No comeo, que, na verdade, no  comeo nenhum... a vontade quer conhecer-se, a conscincia desperta e, com o despertar da conscincia, a vontade cinde-se em duas 
partes. A vontade total e completa em si mesma  agora, simultaneamente, atora e observadora. O conflito se torna inevitvel; pois a atora quer libertar-se das limitaes 
sob as quais foi obrigada a colocar-se em seu desejo de conscincia. Num sentido, foi-lhe permitido ver, mas ao mesmo tempo, h alguma coisa que ela, como observadora, 
no pode ver.
O fsico Eddington disse-o em poucas palavras: "A Natureza estabelece, dessa maneira, que o conhecimento de uma metade do mundo assegurar a ignorncia da outra 
metade", e G. Spencer Brown, numa passagem espetacular, explica:
Consideremos, portanto, por um momento, um mundo tal qual  descrito pelo fsico. Consiste em certo nmero de partculas, as quais, lanadas atravs do prprio espao, 
aparecem como ondas e tm, dessa maneira, a mesma estrutura laminada das prolas, das cebolas e de outras formas de ondas chamadas eletromagnticas, que convm, 
pelo princpio de que se deve fazer o menor nmero possvel de suposies na explicao de alguma coisa, considerar como se viajassem atravs do espao a uma velocidade 
padro. Todas parecem sujeitas a leis naturais que indicam a forma do seu relacionamento.
Ora, o prprio fsico, que descreve tudo isso, de acordo com a sua explicao,  assim tambm constitudo; feito, em suma, de um conglomerado dos mesmos pormenores 
que descreve, nem mais nem menos, preso e obediente s leis gerais que conseguiu encontrar e registrar.
Destarte, no podemos escapar ao fato de ser o mundo que conhecemos construdo com a finalidade (de um modo que lhe permita faz-lo) de ver-se.
O que , de fato, assombroso.
No tanto em vista do que ele v, muito embora isso j possa parecer fantstico, mas quanto ao fato de ser capaz de ver.
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 evidente, porm, que, a fim de faz-lo, ele precisa primeiro cortar-se, pelo menos, em um estado que v e, pelo menos, em outro estado que  visto. Nessa condio 
decepada e mutilada, o que quer que ele veja  apenas parcialmente ele mesmo. Podemos admitir que o mundo  ele mesmo (ou seja, indistinto de si mesmo), mas em qualquer 
tentativa de ver se como objeto cumpre lhe agir de modo que se torne distinto de si mesmo e por conseguinte, falso para si mesmo. Nessa condio, ele sempre se esquivar 
parcialmente de si prprio.2
Em tais circunstncias, assim como a faca no pode cortar-se a si mesma, assim tambm o universo no pode ver-se como objeto sem se mutilar totalmente. Destarte, 
a tentativa de conhecer o universo como objeto de conhecimento  profunda e inextirpavelmente contraditria, e quanto mais bem-sucedida parece ser, tanto mais falha, 
tanto mais o universo se torna "falso para si mesmo" E, todavia, por estranho que parea, esse tipo de conhecimento dualstico em que o universo  cortado em sujeito 
e objeto (assim como em verdade e falsidade, em bem e mal, etc)  a pedra angular da filosofia, da teologia e da cincia ocidentais Pois a filosofia ocidental, de 
um modo geral,  a filosofia grega, e a filosofia grega  a filosofia dos dualismos. A maioria dos grandes tpicos filosficos ainda debatidos hoje em dia foi criada 
e modelada pelos filsofos da Grcia antiga. Entre eles figura o dualismo da verdade e da falsidade, cujo estudo se chama "lgica", o dualismo do bem e do mal, cujo 
estudo se chama "tica", e o dualismo da aparncia e da realidade, cujo estudo se chama "epistemologia". Os gregos tambm iniciaram o estudo em larga escala da "ontologia", 
ou seja, o exame da natureza ou ser finais do universo, e suas primeiras indagaes centravam-se em torno dos dualismos do um e dos muitos, do caos e da ordem, da 
simplicidade e da complexidade. Firmemente encaixado nesses dualismos, o pensamento ocidental, em todo o transcorrer da sua histria, continuou a gerar seus prprios 
dualismos -- instinto e intelecto, onda e partcula, positivismo e idealismo, matria e energia, tese e anttese, mente e corpo, behaviorismo e vitalismo, destino 
e livre-arbtrio, espao e tempo - a lista  infindvel. Foi por isso que Whitehead chegou  concluso de que a filosofia ocidental  uma complicada nota de p de 
pgina dos escritos de Plato.
Isso no deixa de ser realmente estranho, pois se o conhecimento dualstico, basicamente,  to contraditrio quanto fazermos o dedo tocar a prpria ponta ou o p 
pisar sobre si mesmo, por que no foi abandonado h mais tempo, por que exerceu tamanha influncia durante todo o curso do pensamento europeu, por que ainda domina 
- de uma ou de outra forma sutil - os principais ramos da inteleco atual? Infelizmente, investigar a histria da tendncia dominante do pensamento ocidental  
procura de uma soluo crvel para o problema do dualismo  apenas chegar o mais prximo possvel da morte pelo tdio.
Uma das razes principais de ter sido o enfoque dualstico ou do "divide impera" to pernicioso  que o erro do dualismo forma a base da inteleco (Pergunta capciosa 
n 22 Se tenho uma mosca no olho, como posso ver que tenho uma mosca no olho9) A sua detectao requer uma metodologia rigorosa, congruente e persistente, capaz 
de perseguir o dualismo at os seus limites, para ali descobrir a contradio. Imaginemos, por exemplo, que estamos firmemente convencidos de que a terra  chata 
e, por mais numerosas que sejam as provas intelectuais do contrrio que nos apresentem, conservamos, obstinados, a nossa crena. A nica maneira com que o nosso 
erro se tornar manifesto aos nossos olhos ser comearmos a viajar, consistente e persistentemente, na mesma direo. Se no cairmos da borda, nosso erro se tornar 
aparente, e ser ento muito provvel que modifiquemos nossa opinio. Por termos levado persistentemente nossa falsa crena s suas ltimas concluses, fomos capazes 
de discernir o engano.
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Ora, esse tipo de enfoque experimental conseqente forma hoje parte importante da metodologia da cincia, e assim  a cincia que oferece, potencialmente, o tipo 
de enfoque rigoroso capaz de desarraigar dualismos, sobretudo por causa do seu experimentalismo completo e da sua instrumentao aprimorada, que lhe permite perseguir 
um dualismo at os seus limites. Nesse sentido,  verdade que os ramos da cincia, na maioria, permanecem hoje completa e solidamente dualistas, perseguindo apaixonadamente 
os "fatos objetivos", mas algumas das formas "mais puras" da cincia, como a fsica e a matemtica, e algumas das cincias emergentes, como a teoria dos sistemas 
e a ecologia, tm desferido golpes mortais contra vrios dualismos longamente alimentados. So esses ramos que temos em mente quando nos referimos  "cincia" como 
poderoso destruidor de dualismos para o Ocidente. No obstante, todas essas formas de cincia so invenes relativamente novas, no tendo sequer 300 anos de existncia, 
de modo que s na histria recente comeamos a assistir  eliminao dos dualismos que infestaram o pensamento ocidental por 25 sculos. No h dvida de que todas 
as cincias comearam como dualismos puros - algumas, entretanto, em parte devido ao acaso e em parte devido  sua natureza mais rigorosa, perseguiram seus dualismos 
at a "borda aniquiladora", onde os cientistas envolvidos receberam o maior choque de suas vidas.
A histria incrvel teve incio na Europa do sculo XVII. Por trezentos anos antes disso, o homem europeu, derrubando devagar o muro existente entre o homem e a 
natureza, imposto pelo escolasticismo eclesistico, encetara uma explorao apaixonada, embora o seu tanto catica, da natureza e do universo. Essa foi a Era do 
Descobrimento, da Renascena, da Explorao, de homens como Gutenberg, Petrarca, Vasco da Gama, Colombo, Cortez, da Vinci, Miguel ngelo, Ticiano, Marco Polo, Coprnico. 
O homem j no se via como um peo passivo no Jogo Divino, mas partia para explorar e investigar em mil direes diferentes novos ideais, novos panoramas geogrficos, 
novos modos de experimentar sua existncia pessoal. Esse mpeto explorador coletivo, no entanto, permaneceu cego, difuso, descoordenado, at ser concentrado e canalizado 
pela introduo da idia dualstica singular mais influente j concebida pela mente humana. Tal descobrimento no foi apenas um entre inmeros outros descobrimentos 
dessa era foi, no dizer de L L Whyte, a "descoberta de um mtodo de descobrimento", ou, nas palavras de Whitehead, a "inveno de um mtodo de inveno". Na realidade, 
a idia formou nossa idade atual. Narra L L Whyte:
Antes de (1600) os nicos sistemas desenvolvidos de pensamento tinham sido organizaes religiosas ou filosficas de experincia subjetiva, ao mesmo tempo que as 
observaes subjetivas da natureza cohgitis, tinham permanecido relativamente desorganizadas. O racionalismo medieval era subjetivo, no havia ento nenhuma filosofia 
racional da natureza de complexidade ou preciso comparveis. Por 2 000 anos o homem estivera observando, comparando e buscando classificar suas observaes, mas 
at ento no havia sistema de pensamento relativo a natureza capaz de proporcionar algum mtodo que pudesse ser usado sistematicamente para facilitar o processo 
do descobrimento.
Chegamos a um momento de grande importncia Por volta de 1600, Kepler e Galileu, simultnea e independentemente formularam o princpio de que as leis da natureza 
devem ser descobertas pela mensurao, e aplicaram esse princpio ao prprio trabalho Onde Aristteles havia classificado. Kepler e Galileu buscavam medir.3
No espao de um sculo, o homem europeu se deixara totalmente embriagar pela nova idia de mensurao, de quantidade. No era apenas o melhoramento
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progressivo da humanidade nem a certeza da felicidade humana que a nova cincia da mensurao prometia, seno o conhecimento da Realidade Absoluta e Final, que escapara 
aos homens de todas as eras anteriores.
A natureza e as leis da natureza jaziam ocultas na noite, Disse Deus "Faa-se Newton", e tudo foi luz.
A Realidade Final era o que poderia ser medido, e o homem europeu iniciara a Busca frentica.
Implcitas nessa busca havia duas outras idias, que se soldaram na da quantidade -- a Realidade era objetiva, e a Realidade podia ser verificada. Todo o conhecimento 
seria reduzido a dimenses objetivas, s qualidades objetivas "primrias" do nmero, da posio e do movimento, ao mesmo passo que os aspectos subjetivos, as qualidades 
"secundrias" das emoes, dos sentidos e das intuies seriam completamente exterminadas, pois eram fundamentalmente irreais. "A verdadeira observao", como dali 
a pouco declararia Comte, "h de ser necessariamente externa ao observador". A irritante pergunta do dualismo do sujeito e do objeto no foi respondida pela nova 
cincia, foi simplesmente evitada, o sujeito proclamou-se irreal.
A metodologia da mensurao tornou-se a nova religio porque permitia, pela primeira vez, um processo sistemtico para verificar empiricamente uma proposio. J 
no bastaria provar uma idia apenas pela inteleco subjetiva, como fora o caso antes do homo scientificus. Conta-se que Aristteles, certa vez, fez uma demonstrao 
complicada e rigorosa para provar que a sra Aristteles tinha de ter exatamente 42 dentes na boca - nunca lhe ocorreu a idia de abrir-lhe a boca e contar-lhe os 
dentes, pois era impossvel, como o seu raciocnio mostrava claramente, que ela pudesse ter qualquer outro nmero de dentes. A partir dessa poca, a filosofia passou 
a ser, de um modo geral, um caso de homens adultos, cada um dos quais, convencido da sua posio, gritava para o outro " assim " "No, no  assim " "Sim,  assim." 
"No, no  assim." "Sim,  " "No, no  " "1" "No 1". Como Bertrand Russell confessou, "Isso pode parecer esquisito, mas a culpa no  minha".4 De qualquer 
maneira, esse tipo de altercao j no seria aceito. Todas as proposies teriam de restringir-se ao que fosse objetivamente mensurvel e verificvel. Em resumo, 
se alguma coisa no se submetesse a tais critrios, de duas, uma ou a coisa no existia ou, evidentemente, no merecia ser conhecida. Este  exatamente o tipo de 
metodologia coerente e poderosa, potencialmente capaz de destruir dualismos e, conquanto os cientistas daqueles tempos no o percebessem, tinham comeado a edificar, 
sobre o dualismo cartesiano de sujeito e objeto, uma metodologia de tamanha persistncia que acabaria esmagando o prprio dualismo sobre o qual repousava. A cincia 
clssica estava destinada a ser autoliquidante.
A prpria possibilidade de que isso acontecesse reflete uma virtude positiva do novo mtodo cientfico, a disposio de seguir um curso at o fim, admitindo e pesando 
a evidncia  medida que prosseguisse. Nesse sentido, dessemelhava-se totalmente de qualquer um dos outros sistemas de pensamento, que, na maioria, permaneciam "fechados". 
O pensamento cristo fundamentalista, por exemplo, era (e  ainda hoje) "fechado", no sentido de que qualquer autocrtica propriamente dita  negada, pois aquele 
que pe em dvida o dogma foi manifestamente norteado pelo prprio Diabo. Sabemos que isto  verdade porque assim nos ensina o dogma. "Qual  o livro mais sagrado 
e autorizado que j se escreveu no mundo?"
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"A Bblia " "Como  que voc sabe?" "Est escrito na Bblia." Isso pode parecer esquisito, mas a culpa no  minha.
Em alguns nveis, pelo menos, a cincia era um sistema aberto. Embora rejeitasse de maneira absoluta o no-mensurvel, o no-objetivo e o no-verificvel, perseguia, 
apesar de tudo, o prprio curso com sinceridade e rigor at a concluso final, que no tardaria a chegar. Heisenberg afirma.
No fora possvel ver o que poderia estar errado em relao aos conceitos fundamentais como matria, espao, tempo e causalidade, que haviam sido to extremamente 
bem-sucedidos na histria da cincia. S a pesquisa experimental, levada a cabo com todo o requintado equipamento que a cincia tcnica poderia oferecer proporcionava 
a base de uma anlise crtica - ou, poder-se-ia dizer, reforava a anlise crtica - dos conceitos e, finalmente, resultava na dissoluo da rgida estrutura.5
Por volta de 1900, a cincia se convencera de que tinha quase chegado ao fim da Busca da Realidade. De fato, os fsicos estavam abandonando o campo pois, como disse 
um deles, no havia mais nada para fazer seno calcular o ponto decimal seguinte - cada fenmeno do universo fsico fora descrito com nitidez nos termos rigorosamente 
determinsticos de causa e efeito. Num sentido, era ainda o velho mundo judaico-cristo de uma assemblia poltica de pedaos finitos e fragmentos de matria governada 
pela lei absoluta (isto , mensurvel) - o nico item que faltava era o Prprio Monarca, considerado pela maioria dos cientistas como o Grande Relojoeiro - o Grande 
Mecnico que inicialmente enrolou o universo e, depois, dominado por um acesso inesperado de preguia, sentou-se para v-lo desenrolar-se. Os cientistas, contudo, 
estavam agora convencidos de que haviam descoberto, atravs da mensurao e da verificao objetivas, as leis universais e absolutas do Monarca. Cada fenmeno da 
natureza poderia ser reduzido a fragmentozinhos de matria, e estes, por sua vez, eram rigidamente definidos pela mecnica newtomana.
Havia, porm, dois fenmenos importantes que se esquivavam completamente  explicao dada pela mecnica clssica. Um era o efeito fotoeltrico, o outro  agora 
mencionado, com um risinho abafado, como a catstrofe ultravioleta. Foi, de fato, uma catstrofe, pois assinalou a primeira rachadura na "estrutura rgida" do dualismo 
cientfico.
O problema referia-se  radiao de energia de certos corpos trmicos, e os fatos experimentais no tinham correlao alguma com as teorias fsicas existentes. A 
essa charada acudiu a inteligncia de Max Planck, que, num salto ousado e radical de gnio, sugeriu que a energia no  contnua, como se supunha, seno que vem 
em pacotinhos discretos ou quanta e, com isso, a "estrutura rgida" partiu-se de todo. Albert Emstein tomou a teoria de Planck e aplicou-a, com xito, ao efeito 
fotoeltrico (o segundo fenmeno importante que no se submetera  fsica clssica), ao mesmo tempo que Nes Bohr a aplicava  fsica subatmica. Utilizando essas 
maneiras de ver, Louis de Broglie mostrou que a matria, tanto quanto a energia, produzia ondas, o que levou Erwm Schroedmger a formular a monumental mecnica quntica 
E tudo isso no breve espao de uma gerao, se tanto.
Todos esses formidveis modos de ver culminaram numa concluso inescapvel e, todavia, devastadora, formulada como o Princpio da Incerteza de Heisenberg, cujas 
implicaes eram (e ainda o so) enormes. No nos esqueamos que a cincia continuara a estudar o dualismo de sujeito e objeto, de observador e evento, na suposio 
de que a Realidade fosse o que poderia ser medido e verificado.
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objetivamente Essa investigao dualstica estendeu-se, por fim, ao mundo da fsica subatmica, e os cientistas desejavam, naturalmente, localizar e medir as "partculas", 
como os elctrons, compreendidas pelo tomo, pois se julgava que estas fossem as realidades das realidades, as coisas finais e irredutveis que compem toda a natureza.
Exatamente aqui residia o problema. A mensurao do que quer que seja requer uma ferramenta ou instrumento, mas o elctron pesa to pouco que qualquer mecanismo 
concebvel, nem que fosse to "leve" quanto o fton, faria o elctron mudar de posio no prprio ato de tentar medi-lo. No se tratava de um problema tcnico, seno, 
por assim dizer, de um problema embutido na prpria fbrica do universo. Os fsicos tinham chegado  borda aniquiladora, e verificaram que a suposio que os levara 
at ali, a suposio de que o observador estava separado do evento, a suposio de que poderamos dualisticamente trabalhar como amadores com o universo sem afet-lo, 
era insustentvel. De algum modo misterioso, o sujeito e o objeto se achavam intimamente unidos, e as mirades de teorias que haviam presumido o contrrio estavam 
agora em pedaos Como exclamou o fsico Eddmgton.
Alguma coisa desconhecida est fazendo no sabemos o que - a isso se reduz a nossa teoria. No se nos afigura uma teoria particularmente iluminativa. Li alhures 
alguma coisa parecida com essa -- O resvalo fumega. Gira e careteia na teia. 6
E Haldane murmurou que "o universo no  apenas mais estranho do que supomos,  mais estranho do que podemos supor". Essa incapacidade de localizar de forma total 
as "ltimas realidades" do universo foi matematicamente proclamada como o Princpio da Incerteza de Heisenberg,7 e marcou o fim do enfoque clssico e puramente dualstico 
da realidade. Whitehead declarou:
"O progresso da cincia alcanou agora um ponto decisivo. Os fundamentos estveis da fsica partiram se. Os velhos fundamentos do pensamento cientfico esto ficando 
ininteligveis. Tempo, espao, matria, material, ter, eletricidade, mecanismo, organismo, configurao, estrutura, modelo, funo, tudo requer reinterpretao. 
Que sentido haver em falar sobre uma explanao mecnica se no sabemos sequer o que queremos dizer com mecnica?"
Louis de Broglie, que desempenhara papel proeminente na "revoluo quntica", expressou-lhe a natureza profundamente cataclsmica notando que "no dia em que os quanta, 
sub-repticiamente, foram apresentados, o vasto e grandioso edifcio da fsica clssica viu-se abalado nos prprios fundamentos. Na histria do mundo intelectual 
poucas mudanas comparveis a esta se registraram".9
A revoluo quntica no foi to cataclsmica porque atacou uma ou duas concluses da fsica clssica, mas porque investiu contra a sua prpria pedra angular, o 
fundamento sobre o qual se erigiu todo o edifcio, a saber, o dualismo de sujeito e objeto. Supunha-se que era Real o que podia ser objetivamente observado e medido, 
entretanto, essas "realidades finais" no podiam ser totalmente observadas nem medidas, em nenhuma circunstncia, e isto, para dizer o menos,  uma forma escorregadia 
de Realidade. Todas as vezes que tentamos mensurar essas realidades finais elas se movem - seria o mesmo, praticamente, que chamar a uma ma de verdade absoluta 
e, em seguida, tentar abocanh-la. Como disse Sulivan, "No podemos observar o curso da natureza sem perturb-la"10, ou Andrade,
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"Observao significa interferncia no que estamos observando. A observao perturba a realidade"11 Tornara-se clarssimo para esses fsicos que a mensurao e a 
verificao objetivas j no poderiam ser a marca da realidade absoluta, porque o objeto medido nunca pode ser completamente separado do sujeito medidor - o medido 
e o medidor, o verificado e o verificador, nesse nvel, so o msmo. O sujeito no pode trabalhar amadorsticamente o objeto, porque sujeito e objeto so, em ltima 
anlise, uma coisa s
Ora, mais ou menos na ocasio em que a "estrutura rgida" do dualismo cientfico estava desmoronando na fsica, um jovem matemtico chamado Kurt Godel (ento com 
25 anos de idade) escrevia o que , sem sombra de dvida, o mais incrvel tratado do seu gnero. Em essncia,  um tipo de anlogo lgico do Princpio da Incerteza 
de Heisenberg Conhecido hoje como o "Teorema da Incompletitude", incorpora uma rigorosa demonstrao matemtica de que todo sistema abrangente de lgica h de ter, 
pelo menos, uma premissa que no pode ser provada nem verificada sem contradizer-se a si mesma. Destarte, " impossvel estabelecer a coerncia lgica de qualquer 
sistema dedutivo complexo a no ser presumindo princpios de raciocnio cuja prpria coerncia interna  uma questo aberta como a do mesmo sistema." Nessas circunstncias, 
tanto lgica quanto fisicamente, a verificao "objetiva" no  uma marca de realidade (exceto no faz-de-conta consensual) Se tudo deve ser verificado, como verificar 
o verificador, uma vez que ele , sem dvida, parte do todo.7
Em outras palavras, quando se cinde o universo em sujeito e objeto, num estado que v e num estado que  visto, alguma coisa sempre fica de fora. Nessas condies, 
o universo "sempre se esquivar parcialmente a si mesmo." Nenhum sistema observador pode observar-se enquanto observa. O vidente no pode ver-se vendo. Todo olho 
tem um ponto cego E  precisamente por essa razo que na base de todas as tentativas dualsticas s encontramos Incerteza, Incompletitude.
No fundo do mundo fsico, um Princpio de Incerteza, no fundo do mundo mental, um Teorema de Incompletitude - a mesma brecha, o mesmo universo que se esquiva a si 
prprio, o mesmo "estado de alguma coisa deixada de fora" (E vamos encontrar idntico princpio operando psicologicamente na gerao do "inconsciente" ). Quando 
a cincia comeou com o dualismo de sujeito e objeto, comeou mal, e j nas primeiras dcadas do sculo XX, tinha seguido o seu curso para a tal borda aniquiladora.
Figurava no dualismo epistemolgico de sujeito e objeto o dualismo paralelo, mas ontolgico, de esprito e matria, ou mental e material. Esse problema dualstico 
girava por ali tentando decidir de que "substncia" bsica se compunha o universo. No se cifrava tudo em tomos materiais, arranjados de maneira que a conscincia 
no passa de iluso sendo, na verdade, redutvel  ao recproca de partculas fsicas, de tal sorte que a "mente" se resume, com efeito, numa conglomerao de 
matria? Mas que fazer com o argumento de que todas as sensaes de matria s existem na mente de algum - isso no demonstra que a matria, na verdade,  nada 
mais que uma idia? Desde que Plato separou as idias da experincia, a discusso sobre o que  "realmente" real continuou, sem que nenhum dos lados vencesse de 
forma categrica.
A conscincia  realmente matria, ou a matria  realmente conscincia? Os idealistas, ou mentalistas, no puderam digerir a idia de no ser a conscincia muito 
mais que um pedao colorido de barro, que, no fundo, pouco diferia das rochas, das mesas e da poeira, e traziam sempre esta pergunta engatilhada: "Mas onde tem sua 
existncia a impresso da matria?" A resposta, naturalmente,  que as impresses materiais s existem na conscincia e, da, a concluso bvia:
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toda a matria  apenas uma idia mental. Isso, porm, era demasiado para os materialistas, que replicavam: "Bem, nesse caso, de onde vem a conscincia7" E a resposta 
"De nada, a no ser de processos fsicos no crebro humano", o que tornava a concluso oposta igualmente bvia: todas as idias so materiais. As emoes se afervoravam, 
pois era possvel colocar ambos os lados da discusso com igual poder de persuaso e, destarte, a deciso final geralmente repousava na inclinao individual, como 
se colhe da seguinte histria contada por Eddmgton:
Quando o Dr Johon sentiu que estava sendo envolvido numa discusso sobre "o engenhoso sofisma do Bispo Berkeley para provar a no-existncia da matria, e que tudo 
no universo  puramente ideal", respondeu, "batendo o p com fora numa pedra grande, at v-la recochetear: "Eu o refuto assim." O que aquele gesto significava 
no  muito evidente, mas, aparentemente, ele o achava reconfortante E, hoje, o cientista comum sente o mesmo impulso de refluir desses vos de pensamento para alguma 
coisa chutvel, embora deva estar cnscio, a esta altura, de que o que Rutherford nos deixou da pedra grande no valha um chute.13
Como sugere esta histria, a velha cincia se aliara aos materialistas, pois fragmentos de matria podiam ser "chutados", ou seja, medidos e verificados, ao passo 
que nenhum cientista j apresentara alguma espcie de instrumento capaz de registrar a espiritualidade. Os novos fsicos qunticos no discutiam sobre isso - tampouco 
podiam encontrar alguma substncia espiritual - mas, e aqui bate o ponto, tampouco podiam encontrar alguma substncia material. Expressou-se um fsico:
Nossa concepo de substncia s  clara enquanto no a enfrentamos. Comea a dissipar-se quando a analisamos: a substncia slida das coisas  outra iluso. Perseguimos 
a substncia slida desde o lquido contnuo.10 O tomo desde o tomo ao elctron, e ali a perdemos.14
E Bertrand Russell resumiu-o sucintamente: "O mundo pode ser chamado fsico ou mental, ou ambos, ou nenhum, como quisermos, na verdade, as palavras no servem para 
propsito nenhum." Em suma, a fsica dos quanta levara outro dualismo, o do mental e material, at a borda aniquiladora e ali se esvara.
Mas a questo crucial residia em que o dualismo central de sujeito e objeto, de observador e evento, se revelou insustentvel, e no se revelou insustentvel por 
causa da opinio arbitrria de determinado grupo de filsofos, seno pela prpria autoridade da fsica. Bronowski compendia os aspectos essenciais da relatividade 
afirmando que "A relatividade deriva essencialmente da anlise filosfica que insiste em que no h um fato e um observador, mas uma juno dos dois numa observao 
que o evento e o observador no so separveis "16 E Erwm Schroedmger, fundador da mecnica quntica, di-lo sem cerimnia:
O sujeito e o objeto so apenas um. No se pode dizer que a barreira entre eles caiu, em resultado da recente experincia nas cincias fsicas, pois essa barreira 
no existe.
Ora, as concluses deduzveis das introvises da revoluo quntica so numerosas, to numerosas, com efeito, que a maioria dos filsofos modernos cita o Princpio 
da Incerteza de Heisenberg e a Mecnica dos Quanta de Schroedmger como prova verdadeira de qualquer teoria em que acertam de acreditar. A nica concluso, portanto, 
com que lidamos  a expressa por esses mesmos dois fsicos A concluso de Werner Heisenberg no deixa margem a dvidas
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Desde o princpio estamos envolvidos na disputa entre a natureza e o homem, em que a cincia desempenha apenas uma parte, de sorte que a diviso comum do mundo em 
sujeito e objeto, mundo interior e mundo exterior, corpo e alma, j no  apropriada e nos acarreta dificuldades.18
Erwin Schroedinger concorda com entusiasmo e declara simplesmente: "Essas deficincias s poderiam ser evitadas se abandonarmos o dualismo."19
"Abandonar o dualismo" foi exatamente o que fizeram os novos fsicos. Alm de abrir mo da diviso ilusria entre sujeito e objeto, onda e partcula, mente e corpo, 
mental e material, a nova fsica - com a brilhante ajuda de Albert Einstein - renunciou ao dualismo de espao e tempo, energia e matria e at de espao e objetos. 
O universo est construdo de tal maneira, observou Niels Bohr, que o oposto de uma proposio verdadeira  uma proposio falsa, mas o oposto de uma verdade profunda 
, em geral, outra verdade profunda.
Como veremos, ao abandonar o dualismo central de sujeito e objeto, esses fsicos, em princpio, haviam renunciado a todos os dualismos. Para eles, pelo menos, estava 
terminada a guerra dualstica dos opostos. Essa guerra, que durou 2.500 anos, fora quase como se ao homem fossem dados dois retratos do prprio corpo - um tirado 
de frente e outro, de costas. Ao tentar decidir qual das imagens era "realmente real", o homem dividiu-se em dois campos: o dos "frentistas", que acreditavam firmemente 
que s o retrato tirado de frente era real; e o dos "costistas", que insistiam com firmeza na posio contrria. O problema era muito difcil, porque cada campo 
precisava engendrar uma teoria para explicar a existncia do outro e, assim, os frentistas encontravam tanta dificuldade para explicar a existncia das costas quanto 
os costistas para explicar a existncia da frente. A fim de evitar a contradio, os frentistas passavam o tempo fugindo das costas e os costistas faziam praa do 
mesmo engenho, inventando meios de fugir da frente. De vez em quando, os dois se cruzavam, berravam obscenidades um para o outro, e a isso se dava o nome de filosofia.
No que o problema da frente contra as costas fosse extremamente difcil, ou mesmo que fosse um falso problema. Era, na verdade, um problema tolo. Nas palavras de 
Wittgenstein:
A maior parte das proposies e questes encontradias nas obras filosficas no  falsa,  boba. Por conseguinte, no podemos dar nenhuma resposta a perguntas desse 
gnero, mas apenas deixar claro que elas so disparatadas... E no  muito para admirar que os problemas mais profundos, na realidade, nem sejam problemas propriamente 
ditos.20
No nos esquea o reparo de Schroed&er, segundo o qual a barreira entre sujeito e objeto (ou, nesta analogia, entre a frente e as costas) no pode ser destruda 
porque, em primeiro lugar, ela no existe. Destarte, assim como a frente e as costas so apenas dois modos diferentes de ver um corpo, assim o sujeito e o objeto, 
a psique e o soma, a energia e a matria so apenas duas maneiras de abordar a realidade. No o compreender  colocar os "opostos" um contra o outro e, ao mesmo 
tempo, procurar imaginar qual deles  "realmente" real equivale a condenar-se  perptua e crnica frustrao de tentar resolver um problema bobo (e, em seguida, 
ficar furioso e confuso por no encontrar a resposta, inexistente). Explica o biofsico L. L. Whyte:
Assim a mente imatura, incapaz de escapar ao prprio preconceito em favor da permanncia, at na abordagem do descurado aspecto do processo da experincia, no reconhece 
a forma verdadeira do processo de desenvolvimento e v-se condenada
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a lutar na camisa de fora dos seus dualismos sujeito/objeto, tempo/espao, esprito/matria, liberdade/necessidade, livre-arbtrio/lei. A verdade, que precisa ser 
singular,  dominada pela contradio. O homem no pode pensar onde est, pois criou dois mundos de um 21
 precisamente no dualismo de "criar dois mundos de um" que o universo se corta, mutila e, conseqentemente, se torna "falso para si mesmo", como assinalou G Spencer 
Brown E a prpria base deste "criar dois mundos de um"  a iluso dualsttca de ser o sujeito fundamentalmente separado e distinto do objeto. Como vimos, foi exatamente 
nessa maneira de ver que os citados fsicos esbarraram, a maneira de ver culminante de 300 anos de pesquisa cientfica persistente e consistente. Ora, isto  da 
mxima importncia, pois tais cientistas s poderiam compreender a impropriedade do conhecimento dualstico reconhecendo (por mais obscuramente que fosse) a possibilidade 
de outro modo de conhecer a Realidade, um modo de conhecer que no opera separando o conhecedor do conhecido, o sujeito do objeto. Eddmgton explica o segundo modo 
de conhecer:
Temos duas espcies de conhecimento, que chamo de conhecimento simblico e conhecimento ntimo. (As) formas mais costumeiras de raciocnio foram desenvolvidas apenas 
para o conhecimento simblico. O conhecimento ntimo no se sujeita  codificao e  anlise, ou, melhor, quando tentamos analis-lo, perde se a intimidade, que 
 substituda pelo simbolismo.22
Eddmgton chama "ntimo" ao segundo modo de conhecer porque sujeito e objeto esto intimamente unidos em sua operao. Entretanto, assim que surge o dualismo de sujeito 
e objeto, a "intimidade se perde" e  "substituda pelo simbolismo", e camos instantaneamente de volta no mundo comunssimo do conhecimento analtico e dualstico 
destarte - e dentro em pouco o descreveremos miudamente - o conhecimento simblico  o conhecimento dualstico E uma vez que  ilusria a separao entre sujeito 
e objeto, o conhecimento simblico que dela se segue, em certo sentido,  igualmente ilusrio. Consoante a metfora vividamente descritiva de Eddmgton.
No mundo da fsica assistimos a um espetculo radiogrfico da vida familiar. A sombra do meu cotovelo repousa na mesa de sombra  proporo que a tinta de sombra 
flui sobre o papel de sombra. A compreenso franca de que  cincia fsica interessa um mundo de sombras  um dos mais significativos dentre os avanos recentes.23
Comentando essa passagem, Erwm Schroedmger circunstancia:
"Faam o favor de notar que o avano recentssimo no est no fato de haver o mundo da fsica adquirido esse carter umbroso, ele existe desde Demcrito de Abdera 
e at antes, mas ns no tnhamos conscincia dele, pensvamos estar lidando com o prprio mundo "24
A fsica e, a propsito, a maioria das disciplinas intelectuais ocidentais, no estava lidando com "o prprio mundo", porque operava atravs do modo dualstico de 
conhecer e, portanto, trabalhava com representaes simblicas daquele mundo. O conhecimento dualstico e simblico , a um tempo, o brilho e o ponto cego da cincia 
e da filosofia, pois propicia uma imagem altamente sofisticada e analtica do prprio mundo mas, por mais duminativas e pormenorizadas que sejam, tais imagens continuam 
sendo justamente isso - imagens. Esto, portanto, para a realidade exatamente como a imagem da lua est para a lua de verdade. Korzybski, pai da semntica moderna, 
explicou lucidamente esse modo de ver as coisas descrevendo
35
o que denominou a relao entre "o mapa e o territrio". O "territrio"  o processo do mundo em sua realidade, ao passo que o "mapa"  qualquer notao simblica 
que represente ou signifique algum aspecto do territrio. O ponto bvio  que o mapa no  o territrio. Isto se v facilmente no mapa rodovirio comum, que, embora 
seja uma representao altamente acurada de uma rea rural, no  a verdadeira rea, e ningum sonharia com passar frias em Miami simplesmente olhando para um livro 
de mapas rodovirios. H, todavia, formas muito mais sutis de mapas como, por exemplo, nossa linguagem de todos os dias. As prprias palavras no so as coisas a 
que elas se referem (se  que, de fato, a palavra tem um referente real - muitas palavras s se referem a outras palavras). Assim sendo, a palavra c--u no  por 
si mesma azul, a palavra -g-u-a no mitigar a nossa sede, a palavra b-i-f-e no matar a nossa fome, e assim por diante. Krzybski resumiu-o francamente - "o que 
quer que digamos que uma coisa , ela no ". Nossas palavras, nossas idias, nossos conceitos, nossas teorias e at nossa linguagem cotidiana, so todos mapas do 
mundo real. do "territrio", e assim como um mapa da Amrica no  o territrio verdadeiro, assim nossas idias cientficas e filosficas a respeito da realidade 
no so a prpria realidade.
Ora, em si mesmos, no h nada de particularmente danoso ou enganoso em relao a mapas simblicos - eles tm imenso valor prtico e so indispensveis  sociedade 
civilizada. Entretanto, como Schroedinger assinalou, o problema surge logo que nos esquecemos de que o mapa no  o territrio, logo que confundimos nossos smbolos 
da realidade com a prpria realidade. A realidade, por assim dizer, jaz "alm" ou "atrs" dos smbolos sombrosos que so, na melhor das hipteses, um fac-smile 
de segunda mo. Quando no compreende isso, perde-se o homem num mundo de abstraes ridas e pensa apenas em smbolos de smbolos de smbolos de nada, e nisso no 
entra a realidade. Explica o fsico Sir James Jeans:
Como a nova fsica mostrou, todos os sistemas anteriores de fsica, desde a mecnica newtoniana at a velha teoria quntica, incidiram no erro de identificar a aparncia 
com a realidade; restringiram sua ateno s paredes da caverna, sem ter sequer a conscincia de uma realidade mais profunda alm dela.25
Abordar a "realidade mais profunda alm dela" nada mais  do que descobrir a realidade do territrio do qual foram desenhados todos os mapas. Precisamente aqui, 
entretanto, reside a dificuldade, pois o problema no consiste em elaborar um mapa simblico mais minucioso, mais "cientfico", mais autntico ou mais acurado, seno 
em descobrir um enfoque do territrio que dispense, pelo menos temporariamente, todos os mapas, sejam eles quais forem. Afinal de contas, se o nico conhecimento 
academicamente respeitvel for o conhecimento do mapa simblico, dentro de muito pouco tempo noteremos outra coisa seno mapas de mapas de mapas, e teremos esquecido 
o territrio que era o objeto original da nossa investigao. Da que esse conhecimento simblico dualstico no tenha lugar aqui, pois o que se requer, ao invs 
disso,  um conhecimento no-simblico, no-dualstico ou, na expresso de Eddington, um "conhecimento ntimo da realidade por detrs dos smbolos da cincia."6
Recordemos o modo de ver essencial da obra de Heisenberg, Schroedinger e Einstein, segundo o qual na textura da realidade o observador e o evento, o sujeito e o 
objeto, o conhecedor e o conhecido no so separveis. Para compreend-lo profundamente, portanto, faz-se mister um modo comparvel de conhecer,27 um modo de conhecer 
cuja natureza  no ser separado daquilo que ele conhece
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Era esse modo no-dual de conhecer que Schroedmger tinha em mente ao proclamar "O mundo s  dado uma vez. Nada  refletido. O original e a imagem no espelho so 
idnticos",28 e, alhures, quando afirmou "Tudo isto (a saber, a filosofia ocidental) foi dito do ponto de vista de que aceitamos a discriminao, santificada pelo 
tempo, entre sujeito e objeto. Se bem devamos aceit-la na vida de todos os dias "para referncias prticas", acredito que devemos abandon-la no pensamento filosfico."29
Temos, portanto,  nossa disposio, dois modos bsicos de conhecer, como esses fsicos descobriram: um, variamente cognominado conhecimento simblico, ou de mapa, 
ou inferencial, ou dualstico, e outro, denominado conhecimento ntimo, ou direto, ou no-dual.30 Como vimos, a cincia em geral comeou exclusivamente com o conhecimento 
simblico ou dualstico do mapa, focalizando a ateno nas "sombras", mas, em resultado dos recentes progressos das cincias fsicas, esse modo de conhecer - ao 
menos em alguns aspectos - revelou-se inadequado ao "conhecimento do Real" que to enganosamente prometera. A inadequao levou muitos fsicos a se aproximarem do 
segundo modo de conhecer, o modo ntimo, ou, pelo menos, a encarar a necessidade desse tipo de conhecimento.
Mas agora precisamos deixar o reino cientfico estritamente fsico, pois esses dois modos de conhecer so universais, isto , foram reconhecidos, numa ou noutra 
forma, durante vrias pocas e em vrios lugares em todo o correr da histria da humanidade, do Taosmo a Wliam James, do Vedanta a Alfred North Whitehead, do Zen 
 teologia crist - como os exemplos seguintes ilustraro. Ser-nos-ia fcil apresentar um sem nmero de exemplos das vrias escolas e tradies da filosofia, da 
psicologia, da religio e da cincia, mas os seguintes, muito breves, bastaro ao nosso intento.
O caminho da liberao chamado Taosmo reconhece as duas formas gerais do conhecer como conhecimento convencional e conhecimento natural, a saber, conhecimento do 
universo tal como  convencionalmente nomeado e definido, em oposio ao conhecimento do caminho (to) em que o universo est em sua realidade.
Para ns, quase todo conhecimento  o que um taoista chamaria de conhecimento convencional, porque s sentimos que realmente conhecemos alguma coisa se pudermos 
represent-la a ns mesmos com palavras, ou com algum outro sistema de sinais convencionais, como as notaes da matemtica ou da msica. Tal conhecimento chama-se 
convencional por ser uma questo de consesso social no que concerne aos cdigos de comunicao.31
Este, em outras palavras,  o modo primeiro ou simblico de conhecer, ao passo que o segundo, para o Taosmo,  o "conhecimento no-convencional, (que visa ) direta 
compreenso da vida, em lugar de compreend-la nos termos abstratos, lineares do pensamento representativo."
Essas duas formas de conhecer so tambm claramente distmguidas no imdusmo, como est dito no Mundaka Upanishad (114). "H dois modos de conhecer que podem ser 
atingidos - como dizem os conhecedores de Brahman -- um superior e um inferior." O inferior, chamado aparavidya, corresponde ao que chamamos conhecimento do mapa 
simblico.  um conhecimento inferencial, conceptual e comparativo, que se baseia na distino entre conhecedor (pramatr) e conhecido (yisaya). O modo superior, 
chamado paravidya, "no se alcana por intermdio de um movimento progressivo atravs das ordens inferiores do conhecimento, como se fosse o termo final de uma srie, 
mas, por assim dizer, repentina, intuitiva,
37
imediatamente".33 Isso corresponde ao nosso segundo modo de conhecer, no-dual, pois  uma "nica e autocertificante viso intuitiva da no-dualidade". A teologia 
crist" tambm est familiarizada com esses dois modos de conhecer, como demonstra o seguinte passo do telogo Nicholas Berdyaev:
No podemos dispensar o simbolismo na linguagem e no pensamento, mas podemos passar sem ele na conscincia primria. Ao descrever a experincia espiritual e mstica, 
os homens recorrero sempre a smbolos espaciais, como altura e profundidade, a smbolos deste ou de outro mundo (primeiro modo de conhecer). Mas na verdadeira experincia 
espiritual esses smbolos desaparecem... O ato criativo primevo  realista e no-simblico (segundo modo de conhecer); est livre da elaborao conceptual.
Concepes semelhantes a esta abundam na teologia crist - Meister Eckhart, por exemplo, chamava o conhecimento do mapa simblico de "conhecimento crepuscular, em 
que a criao  percebida por idias claramente distinguidas"; ao passo que o segundo modo, no-dual, era por ele denominado "conhecimento alvorecente", pois com 
esse modo "as criaturas so percebidas sem distines, rejeitam-se todas as idias, eliminam-se todas as comparaes naquele Um que  o prprio Deus".36 A teologia 
crist em geral reconhece o segundo modo como a "maneira divina de conhecer, e no por meio de objetos externos ao conhecedor", assinalando com muita clareza a sua 
natureza no-dual.
No Budismo Mahayana, o modo simblico e o modo no-dual de conhecer chamam-se vijnana e prajna, respectivamente. A raiz sanscrtica jna  semelhante s razes inglesas 
cna e gno, das quais derivam palavras como "know" (conhecer) e "gnosis" (gnose, conhecimento religioso elevado), ao passo que o prefixo sanscrtico vi - significa 
essencialmente "dividir", de modo que a palavra vijnana indica o conhecimento essencialmente dualstico. Contrastando com vijnana h. prajna ("pro-gnose"), o modo 
de conhecer no-conceptual, no-simblico e no-dual. D. T. Suzuki fala sobre o assunto:
Prajna vai alm de vijnana. Utilizamos vijnana em nosso mundo dos sentidos e do intelecto, caracterizado pelo dualismo no sentido de que um v e outro  visto - 
os dois se mantendo em oposio. No prajna essa diferenciao no existe; o que  visto e o que v so idnticos; o vedor  o visto e o visto  o vedor.
Nenhum filsofo moderno ter, talvez, acentuado tanto a importncia fundamental da distino entre esses dois modos de conhecer quanto Alfred North Whitehead. Whitehead 
assinalou com muito vigor que as caractersticas centrais da forma simblica de conhecer so a abstro e a bifurcao (isto , a dualidade). Segundo Whitehead, 
o processo de abstrao, por mais til que seja no discurso do dia-a-dia, , em ltima anlise, "falso", no sentido de que opera notando as caractersticas salientes 
de um objeto e ignorando tudo o mais, o que faz, portanto, "da abstrao nada mais que a omisso de parte da verdade". O modo simblico de conhecer tambm opera 
por bifurcao, "dividindo a tnica inconstil do universo", e, por esse modo, violentando o prprio universo que ele procura entender. Whitehead assinalou ainda 
que esses erros tm sido cometidos porque tomamos nossas abstraes por realidades concretas", erro que Whitehead denominou a Falcia da Concretitude Mal Colocada 
(a que j nos referimos anteriormente ao mostr-la confundindo mapa com territrio). Oposto a esse modo de conhecer est o que Whitehead denominou PreensTo, um 
"sentir" ntimo, direto, no-abstrato e no-dual da realidade.38
38
Nesse sentido, Whitehead est de perfeito acordo com o seu "predecessor espiritual", William James. Eis as palavras de James:
Ha duas maneiras de conhecer as coisas, conhec-las imediata ou intuitivamente, e conhec-las conceptual ou representativamente. Embora certas coisas, como a folha 
branca de papel que temos diante dos olhos, possam ser conhecidas intuitivamente, a maioria das coisas que conhecemos, como os tigres que agora esto na ndia, por 
exemplo, ou o sistema escolstico de filosofia, s so conhecidos representativa ou simbolicamente.39
O pensamento simblico ou representativo  um modo de conhecer com o qual estamos todos familiarizados. Toma-se o sujeito como se fosse "separado" do objeto, enquanto 
"conhecer" consiste em estabelecer "uma cadeia externa de intermedirios fsicos ou mentais que ligam o pensamento  coisa." O segundo modo de conhecer, entretanto, 
no contm nenhuma duplicidade semelhante, pois, como James explica "No conhecer imediatamente, portanto, ou intuitivamente, o contedo mental e o objeto so idnticos.
O reconhecimento do modo simblico e do modo no-dual de conhecer tambm figura com destaque na obra de Henn Bergson (intelecto e intuio), Abraham Maslow (intelectual 
e conhecimento de fuso), intrigant Burrow ("diteno" e "coteno"), Norman O Brown (conhecimento dualstico e conhecimento carnal "carnal" porque o sujeito e o 
objeto se tornam um s no ato de conhecer), Andrew We (direito e drogado), Krishnamurti (pensamento e percepo), Wei Wu Wei (ver de fora e ver de dentro), Spinoza 
(intelecto e intuio), para no falarmos na obra fecunda de Dewey sobre o transacionalismo - e para citarmos apenas uns poucos, muito poucos
Ora, se  pela repartio do universo em sujeito e objeto, em conhecedor e conhecido, se  pela "criao de dois mundos em um", se  pela "diviso da tnica inconstil 
do universo", se , em suma, por esse ato primevo de dualismo que o universo se mutila, estraalha e separa de si mesmo e, dessa maneira, se torna "falso para si 
mesmo", a nossa nica esperana de estabelecer contacto com a Realidade - se, na verdade, houver alguma - residir necessariamente no total abandono do modo dualstico 
de conhecer, que repete o ato primevo de mutilao em cada movimento que faz
Se quisermos conhecer a Realidade em sua plenitude e em sua totalidade, se quisermos deixar de esquivar-nos e de escapar de ns mesmos no prprio ato de tentar encontrar-nos, 
se quisermos penetrar a realidade concreta do territrio e deixar de confundir-nos diante dos mapas que invariavelmente possuem quem os possui, teremos de abrir 
mo do modo simblico dualstico de conhecer, que rasga violentamente o tecido da Realidade na prpria tentativa de agarr-lo. Numa palavra, teremos de mudar-nos 
da obscuridade do conhecimento crepuscular para o brilho do conhecimento aurorescente - se quisermos conhecer a Realidade, teremos de voltar-nos, finalmente, para 
o segundo modo de conhecer.
Ser-nos- suficiente por ora saber que possumos o conhecimento aurorescente, e mais do que suficiente ser quando conseguirmos, por fim, despert-lo de todo em 
todo.

REFERNCIAS E NOTAS

D T Suzuki, Essays m Zen Buddhism, Primeira Serie (Londres Rider and Co, 1970), pag 131
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2 Brown,G Spencer, LawsofForm (Nova York Juhan Press), pgs 104-05
3 L L Whyte, The Next Development m Man (Nova York New American Library, 1950), pg 106
4 Pronunciamento feito em relao a Nietzsche, mas que serve muito bem aqui Confesso me devedor de A Watts pela analogia
5 Werner Heisenberg, Physics and Philosophy the Revolutton m Modern Science (Harper, 1958), pg 198
6 Saxe Commrns e Robert N Linscott, organizadores, Man and the Umverse, the Philo sophers of Science (Nova York Washington Square Press, 1969), pg 428
7 Matematicamente, exe^>^/tn, onde AX e a incerteza de uma coordenada, A> a incerteza do componente correspondente do momento, e t\ a constante do Planck.
(Aparecem na nota acima smbolos matemticos, como se fosse algo ligado a uma sentena de lgica, uma proposio).
8 Alfred North Whitehead, Science and the Modern World (Nova York The Free Press, 1967), pg 16
9 Louis de Broghe, A Revoluo na Fsica (Nova York Noonday Press, 1953), pg 14
10 J W N Sulivan, The Limitations of Science (Nova York Mentor Books, 1949), pg 140
11 E N da C Andrade, A n Approach to Modern Physics (Nova York Doubleday Anchor Books, 1957), pg 255
12 "A Prova de Godel", Scientiflc American, CXCVI 6 (junho de 1965), pgs 71-86 Tanto lgica como fisicamente, a verificao no  marca absoluta de realidade. Se 
tudo h de ser verificado, como se verifica o verificador, j que ele faz parte do todo""
13 Commms e Linscott, Man and the Umverse, pg 457
14 Ibid, pg 450
15 Ibid, pg 390
16 J Bronowski, The Co mmon Sense o f Science (Cambridge Harvard University Press, 1955), pg 77 (Os grifos so meus)
17 Erwin Schroedinger, What is Life7 and Mmd and Matter (Londres Cambridge University Press, 1969), pg 137 (Os grifos so meus)
18 Werner Heisenberg, The Physicisfs Conception of N ature (Harcourt, Brace, 1958), pg 24
19 Erwm Schroedinger, My View of the World (Londres Cambridge University Press, 1964), pg 62
20 Ludwig Wittgenstem, Tractatus Lgico Philosophicus (Londres Routledge and Kegan Paul, 1969), pg 37
21 Whyte, Next Development m Man, pg 42
22 Commrns e Lmscott, Man and the Universe, pg 453 (Os grifos so meus)
23 De seu The Nature of the Physical World (Londres Cambridge University Press, 1928) Citado no livro de Schroedinger What is Life" (veja a nota 17,  pg 130)
24 Ibid, pg 130 (O grifo  meu )
25 Commms e Lmscott, Man and the Universe, pg 384
26 Ibid, pg 468 (O grifo  meu )
27 Cf Alan W Watts, Psychotherapy East and Westjjjpva York Ballantine Books, 1969)
28 Schroedinger, What is Life" pg 146
29 Ibid, pg 137
30 Devemos enfatizar que o segundo modo de conhecer, variamente chamado de introviso, intuio, prajna, etc, no deve ser confundido, de maneira alguma, com o que 
de ordinrio se denomina "palpite" ou "intuio". O conhecimento por "palpite", historicamente, no tem sido muito feliz no pensamento ocidental, e os filsofos 
e cientistas recuam, horrorizados, quando se menciona esse tipo de conhecimento, o que  compreensvel, j que muitas verdades "evidentes por si mesmas" reveladas 
por essa "intuio" se revelaram falsas na maioria. O segundo modo de conhecer de que falamos, pelo contrrio,  um conhecimento transparente, desprovido de contedo, 
sem dimenses, em que conhecedor e conhecido so um nico processo.
31 Alan W Watts, The WaysofZen (Nova York Vmtage Books, 1957), pg 4
32 Ibid, pg 10
40

33 Ehot Deutsch, Advaita Vedanta, A Phosophical Reconstruction (Honolulu- East-West Center Press, 1969), pg 82
34 Ibid, pg 83
35 Nicholas Berdyaev, Spirit and Reahty (Nova York 1939)
36 Raymond B Blakney, tradutor, Meister Eckhart (Nova York Harper Torchbooks, 1941), pg 79
37 D T Suzuki, Sfudzes mZen (Dell Pubhshmgs, 1955), pg 85
38 Para conhecer as idias de Whitehead, veja The Concept of N ature, Science and the Modem World, Process and Reahty, Nature and Life, e Adventures ofldeas
39 John J McDermott, The Wntmgs of William James (Nova York Modern Library, Random House, 1968), pg 155
40 Ibid,pg 157
41
III. A REALIDADE COMO CONSCINCIA

Vimos que o homem tem  sua disposio dois modos bsicos de conhecer. Ora,  da mxima importncia que a concluso inequvoca e unnime do vasto nmero de cientistas, 
filsofos, psiclogos e telogos que compreenderam plena e profundamente esses dois modos de conhecer, seja que somente o modo no-dual  capaz de dar o "conhecimento 
da Realidade". Em outras palavras, eles chegaram  mesma concluso a que chegaram os modernos fsicos qunticos, cuja obra discutimos com mincias. Entretanto, a 
maioria dos ocidentais acha dificlimo compreend-lo, pois a nossa civilizao, as nossas identidades pessoais, as nossas filosofias e as metas da nossa vida se 
baseiam de forma to completa no modo dualstico de conhecer que qualquer sugesto de que esse modo dualstico proporciona a iluso e no a realidade d incio, 
em quase todos ns, a uma fuga frentica da introviso. no obstante, apontamos as dificuldades inerentes ao conhecimento simblico do mapa.  dualstico, divide 
o universo em "vedor" e "visto", "cria dois mundos de um", e, por esse modo, torna o universo "falso para si mesmo". Esse processo de conhecer torna-se duplamente 
corrupto quando o universo assim abstrado e assim simbolizado se confunde com o universo em sua realidade, quando ns confundimos o mapa com o territrio e praticamos 
a Falcia da Concretitude Mal Colocada. Assim perplexos, com este equipamento e apenas este equipamento, abordamos a Realidade, para descobrir que as nossas teorias 
e imagens do mundo caem aos pedaos com a mesma rapidez com que conseguimos constru-las; para descobrir, na base do mundo fsico, no uma promessa de certeza, mas 
um Princpio de Incerteza; para descobrir, na base do mundo mental, um Teorema da Incompletitude; para descobrir, em suma, que toda "observao perturba a realidade". 
Tal  a natureza do conhecimento dualstico e, todavia, parecemos menos desejosos de examinar a propriedade desse conhecimento do que de encontrar meios "inovadores" 
e engenhosos" - sobretudo atravs da tecnologia (pois o tecnolgico  uma extensso do duolgico) - de aumentar a nossa utilizao dele. Em outras palavras, lutamos 
com unhas e dentes para defender a fonte das nossas iluses. Como Eddington exclamou: "... ns, que temos de resolver o problema, fazemos parte do problema", e o 
problema  que, no sentido mais restrito da palavra, nos afizemos ao conhecimento dualstico. "Em tais circunstncias", afirma Alan Watts, "mal nos damos conta da 
extrema peculiaridade da nossa prpria posio, e achamos difcil reconhecer o fato puro e simples de que houve, alis, um singular conseno filosfico de extenso 
universal. Isso tem sido sustentado por homens que referem as mesmas introvises e ensinam a mesma doutrina essencial, quer vivam hoje quer tenham vivido h seis 
mil anos, quer seja do Novo Mxico, no Extremo Ocidente, quer provenham do Japo, no Extremo Oriente."1
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 provvel que a quase todos ns esse tipo de pronunciamento se afigure uma grosseira exagerao, pois a maioria dentre ns dificilmente concorda em questes de 
poltica, quanto mais na questo da Realidade Absoluta! Os antigos budistas Ch"an chineses tinham, por fora, uma concepo da realidade que diferia nitidamente 
da de um bioqumico moderno e culto, e essa concepo, por seu turno, h de diferir por certo da concepo de um telogo europeu do sculo XIV. A resposta, contudo, 
no  to simples assim, pois a questo precisa ser enfocada de dois nveis diferentes, porque - como vimos - h dois modos diferentes de conhecer a Realidade. Abordando 
o problema dessa maneira,  demonstravelmente verdadeiro que as imagens do mundo apresentadas pelo conhecimento do mapa simblico sempre diferiram muitssimo de 
cultura para cultura em todo o transcurso da histria. De mais disso, a nossa imagem simblica do mundo da realidade continuar a mudar  proporo que atualizarmos 
e revisarmos nossas idias cientficas, econmicas e histricas acerca da realidade. O modo no-dual de conhecer, todavia, no toma por "contedo" quaisquer idias 
ou smbolos, mas antes a prpria Realidade, uma Realidade que  em toda a parte e em todos os tempos idntica, de sorte que esse modo de conhecer resulta num "conseno 
filosfico singular de extenso universal", uma compreenso da Realidade que "tem sido sustentada por homens que referem as mesmas introvises e ensinam a mesma 
doutrina essencial, quer vivam hoje quer tenham vivido h seis mil anos". A Realidade experimentada pelo budista Ch"an, pelo telogo europeu e pelo bioqumico moderno 
- utilizando esse modo -  a mesma em todos os casos.2
Destarte, o conhecimento do mapa simblico pode gerar numerosas e diferentes imagens do mundo, ao passo que o conhecimento no-dual e no-simblico apresenta apenas 
uma imagem (ou melhor, uma compreenso, visto que esse modo de conhecer  no-verbal e, portanto, no-pictrico.)  guisa de exemplo tosco, imaginemos um comum e 
vulgar banana split, que pode ser descrito, atravs do conhecimento do mapa simblico, de vrias maneiras diferentes. Quimicamente, pode ser visto como um composto 
de carbono, nitrognio, hidrognio, oxignio, enxofre, fsforo e minsculas quantidades de outros elementos. Economicamente, pode ser descrito em funo das flutuaes 
do mercado que governam o custo dos seus constituintes. Ordinariamente, pode ser descrito como uma guloseima gelada feita de bananas, nozes, sorvete e calda de chocolate. 
Eis a trs descries diferentes de um nico banana split, mas devemos concluir da que existem trs banana splits diferentes?  claro que no, pois sabemos que, 
por baixo das trs descries simblicas dspares, h apenas um banana split, e, finalmente, sabemos que o banana split no se descreve, mas se experimenta no-verbalmente. 
De modo semelhante, existe apenas uma realidade - segundo proclama a tradio universal - que, no entanto, pode ser descrita de muitas maneiras diferentes utilizando-se 
vrios mapas simblicos. Em todo o curso da histria, portanto, os homens compreenderam essa realidade nica abandonando temporariamente o conhecimento do mapa simblico 
e experimentando diretamente a realidade subjacente, o nico territrio em que se baseiam todos os nossos mapas. Em outras palavras, deixam de falar sobre ela e, 
em vez disso, experimentam-na, e  o "contedo" dessa experincia no-dual que se proclama universalmente ser a Realidade absoluta.
Como assinalamos, a "prova" final no consiste na demonstrao lgica mas no fato experimental e, somente empenhados no Experimento para despertar o segundo modo 
de conhecer, saberemos por ns mesmos se este  verdadeiro ou no. Daqui a pouco descreveremos o Experimento; entrementes, porm, contentemo-nos com mostrar to-somente 
a plausibilidade de que o segundo modo de
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conhecer revele a Realidade E plausvel ele , de fato, porque evita diretamente as mutilaes associadas ao modo dualstico de conhecer No bifurca o universo, 
no rasga a tnica inconstil a fim de deix-la esfarrapada e falsa para si mesmo, nem a estica atravs das malhas de ao da lgica e depois se espanta diante do 
mingau que disso resulta Nas palavras de Teilhard de Chardm.
At agora temos olhado para a matria como tal, isto , de acordo com suas qualidades e em qualquer volume dado - como se nos fosse permissvel quebrar um fragmento 
e estudar a amostra separada do resto. J  tempo de mostrar que esse processo no passa de um truque intelectual Considerado em sua realidade fsica, concreta. 
O universo no pode dividir-se mas, como ama espcie de "tomo" gigantesco, forma em sua totalidade o nico verdadeiro indivisvel. Quanto mais extensa e profundamente 
penetramos na matria, com mtodos cada vez mais poderosos, tanto mais nos confunde a interdependncia das suas partes. Cada elemento do cosmo  positivamente tecido 
de todos os outros.  impossvel cortar essa rede, isolar lhe uma poro sem que ela fique puda e desfiada nas bordas. Em toda a nossa volta, at onde a vista alcana, 
o universo permanece uno, e s  realmente possvel um modo de consider-lo, a saber, encarando-o como um todo, numa s pea.
E  precisamente o que faz o modo no-dual de conhecer - "encara" o universo "como um todo, numa s pea", sem as divises e fragmentaes caractersticas do modo 
do mapa simblico. Agora, no que tange s "caractersticas" mais especficas do modo no-dual, indic-las-emos  medida que prosseguirmos no desenvolvimento deste 
volume. Claro est que no  nada que se possa descrever totalmente de maneira simblica, pois esse seria o conhecimento do mapa simblico. Como Eddmgton indicou, 
o "conhecimento ntimo" no se sujeitar  anlise nem  codificao - mas, se o abordar de diversos ngulos diferentes,  possvel que o leitor, ao terminar o livro, 
o "sinta" de algum modo. Neste momento s nos cumpre assinalar que, ao referir-nos a ele como a um "todo" ou a "uma s pea", como faz Chardin, no nos referimos 
 escamoteao hegeliana que atinge "todo o universo" por um tipo de processo supernuminoso de adio. Para Hegel, a realidade de cada "coisa" separada consiste 
em ser ela um aspecto do todo, de modo que uma coisa s tem "realidade" como parte do todo, e, assim, s por uma constante adio de fragmentos chegaremos finalmente 
ao Absoluto. H, sem dvida, algum mrito nisso mas, em ltima instncia, "adicionar fragmentos"  um "subterfgio intelectual", como o  "dividir fragmentos" - 
o modo no-dual de conhecer opera onde ainda no h fragmentos, nem divises, nem dualidades para adicionar ou dividir.4 Alm disso, como tentaremos explicar, cada 
"coisa separada" no  tanto um aspecto do todo quanto  ela mesma o todo. Da que tampouco deva ser o "todo" confundido com o pantesmo de Spinoza.
Podemos transferir essa discusso epistemolgica para uma base mais psicolgica observando que diferentes modos de conhecer correspondem a diferentes nveis de conscincia, 
a faixas distintas e facilmente reconhecveis do espectro da conscincia. Ademais, nossa identidade pessoal est intimamente relacionada com o nvel de conscincia 
desde o qual e no qual operamos. Por conseguinte, a mudana em nosso modo de conhecer acarreta mudana em nosso sentido bsico de identidade. Assim, enquanto estamos 
apenas utilizando o modo simblico e dualstico de conhecer, que separa o sujeito conhecente do objeto conhecido e, em seguida, atribui ao objeto conhecido um smbolo 
ou nome apropriado, tambm nos sentimos fundamentalmente distintos e alheados do universo, uma identidade expressa pelo nosso papel e pela nossa auto-imagem, ou 
seja, a imagem-smbolo que formamos de ns ao nos tornarmos dualisticamente um objeto para ns
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mesmos. O conhecimento no-dual, entretanto, no opera assim, pois - como j tivemos ocasio de assinalar -  da natureza do modo no-dual de conhecer estar em comunho 
com o que conhece, e isso, evidentemente, requer uma mudana em nosso sentido de identidade.
Antes, porm, de prosseguir, precisamos fazer uma pausa para esclarecer um ponto importantssimo. Figurativamente, afirmamos que o "contedo" do modo no-dual de 
conhecer  a Realidade absoluta, porque revela o universo como ele  absolutamente e no como convencionalmente se divide e simboliza. A rigor, porm, no existe 
uma coisa chamada Realidade, nem outra coisa chamada conhecimento da Realidade, pois isso  muito dualstico. Antes, o conhecer no-dual  a Realidade, constitui 
o seu prprio "contedo". Se continuamos a falar do conhecer no-dual da Realidade, como se fossem ambos, de certo modo, separados, a razo  apenas por ser nossa 
linguagem to dualstica que se sente positivamente sem jeito para diz-lo de outra maneira. Mas devemos lembrar-nos sempre de que o conhecer e o Real se fundem 
na Experincia Fundamental.
Chegamos, portanto, a uma surpreendente concluso. Visto que os modos de conhecer correspondem a nveis de conscincia, e visto que a Realidade  um modo particular 
de conhecer, disso se segue que a Realidade  um nvel de conscincia, o que, todavia, no quer dizer que a "substncia" da realidade seja a "substncia da conscincia", 
nem que os "objetos materiais" sejam realmente feitos de conscincia, nem que a conscincia seja alguma nuvem nebulosa de algum grude no-diferenciado. Quer dizer 
apenas - e aqui precisamos voltar atrs temporariamente, e recorrer  linguagem dualstica - que a Realidade  o revelado a partir do nvel no-dual da conscincia 
a que demos o nome de Mente. Que ela  revelada  uma questo de fato experimental; o que  revelado, contudo, no pode ser precisamente descrito sem voltarmos ao 
modo simblico de conhecer. Assim sendo, sustentamos que a realidade no  ideal, no  material, no  espiritual, no  concreta, no  mecanicista, no  vitalista 
- a Realidade  um nvel de conscincia, e s esse nvel  Real.
Se afirmarmos que s o nvel da Mente, ou apenas a Mente,  a Realidade absoluta, no estaremos, de modo algum, enunciando a doutrina filosfica do idealismo subjetivo, 
embora superficialmente se possa interpret-lo dessa maneira. Pois o idealismo subjetivo  a concepo segundo a qual o universo s pode ser explicado como contedo 
da conscincia, s o sujeito (ou o ideal)  real, ao passo que todos os objetos so, fundamentalmente, epifenmenos. Esta, porm,  apenas uma forma sofisticada 
e sutil do jogo entre a Frente e as Costas, uma fuga do problema do dualismo proclamando que metade do dualismo  irreal, ou seja, todos os objetos. Alm do mais, 
quando dizemos que a Mente  a Realidade, isso  menos uma concluso lgica do que certa experincia - como mostramos, a Realidade  "o que" se compreende e sente 
do nvel no-dual e no-simblico da Mente. Conquanto um tipo de filosofia costume estar ancorado nessa experincia fundamental, a experincia propriamente dita, 
por si mesma, no  uma filosofia -  antes a suspenso temporria de toda a filosofia; no  uma viso entre muitas, seno a ausncia de todas as vises, sejam 
elas quais forem.  o que o hindu denomina nirvikalpa samadhi, "percepo sem imagens", ou o budista tibetano apelida de hzin-dan-bral-pahi sems, "mente liberta 
de todos os conceitos do pensamento", ou o budista Ch"an cognomina wu-nien, a Mente em estado de "no-pensamento". O pensamento dualstico, que nega a realidade, 
precisa ele mesmo ser negado.
Nessas condies, afirmando que a Realidade  um nvel de conscincia, ou que a Realidade  s-Mente, estamo-nos referindo nada mais e nada menos do que
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a um estado de percepo em que o observador  o observado, em que o universo no est dividido num estado que v e noutro estado que  visto. Pois  por intermdio 
dessa diviso mutilante que o universo se torna falso para si mesmo, e a Realidade s pode ser o estado de coisas anterior  diviso.  muito simplesmente esse nvel 
de percepo no-dual que chamamos de s-Mente, pois s esse estado  Real.
Dissemos que uma mudana do nosso modo de conhecer corresponde a uma mudana no nosso nvel de conscincia, e que isso, por sua vez, corresponde a uma mudana em 
nosso sentido de identidade. Dentro em pouco, discorreremos com mais vagar sobre essas correspondncias, mas agora precisamos pelo menos versar o ltimo fator - 
o da mudana da identidade. O modo dualstico de conhecer limita a nossa identidade ao conhecedor, ao passo que tudo o mais, o conhecido, parece substancialmente 
alienado e estranho. com a mudana para o modo no-dual de conhecer, todavia, o conhecedor se sente em comunho com tudo o que  conhecido, de modo que a nossa identidade 
tambm se transfere do indivduo isolado para o todo, pois, insistimos, conhecer a Realidade  sermos idnticos a ela e identificados com ela. Ouamos o que diz 
a respeito Erwin Schroedinger:
Por mais inconcebvel que parea  razo comum (isto , o primeiro modo, ou modo dualstico), ns - e todos os outros seres conscientes como tais - somos tudo em 
tudo. Da que a nossa vida, a vida que estamos vivendo, no seja apenas um fragmento da existncia inteira, mas, em certo sentido, o todo... Assim, podemos atirar-nos 
ao cho, estender-nos sobre a Me Terra, com a convico absoluta de estarmos em comunho com ela e ela conosco. Estamos to firmemente estabelecidos e somos to 
invulnerveis como ela, na verdade mil vezes mais firmes e mais invulnerveis. To certo quanto ela nos engolir amanh, trar-nos- de novo novas lutas e novos sofrimentos. 
E no somente "algum dia". Agora, hoje, todos os dias, ela nos traz  vida, no uma vez s, mas milhares e milhares de vezes, exatamente como nos engole, todos os 
dias, milhares e milhares de vezes.5
E isto no nos vem de um "mstico" confuso, mas da clareza da mente que fundou a mecnica quntica!
Para demonstrar que a experincia do "s-Mente", como a denominamos - isto , a experincia "da" Realidade Absoluta "alcanada" pelo modo no-dual de conhecer - 
, de fato, universal, propomo-nos agora apresentar uma resenha muito breve, porm mais ou menos abrangente, das principais tradies que subscreveram essa experincia. 
A fim de faz-lo, contudo, precisamos, primeiro, explicar os instrumentos de comunicao que empregaremos, e isso gera um problema instantneo. Compreende-se, de 
um modo geral a a comunicao verbal ou lingstica como a transferncia de informaes ou de restries atravs de imagens, smbolos ou idias. Mas a Realidade 
no  uma imagem - no  um mapa, seno o territrio e, embora pudssemos incluir um mapa da Louisiana neste volume, nunca poderamos incluir o verdadeiro territrio 
da prpria Louisiana. A Realidade no se comunica verbalmente. Da a insistncia dos taostas em que "os que sabem no falam; os que falam no sabem". Por serem 
as prprias palavras "parte" da realidade, se tentarmos descrever plena e totalmente a realidade com palavras, teremos tambm de descrever as palavras que usamos 
e, depois, as que usamos para descrever as nossas palavras... e a realidade se perde num crculo vicioso. "No sentido mais estrito, no podemos realmente pensar 
sobre a vida e a realidade, porque isso teria de incluir o pensar sobre o pensar, o pensar sobre o pensar,sobre o pensar, e assim ad infinitum."6 O impulso para 
faz-lo  simplesmente outro
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exemplo das tentativas fteis de dividir o universo num vedor e num visto, num descritor e num descrito, mutilando-o e tornando-o falso para si mesmo. A comunicao 
lingstica, que no sentido mais lato  simplesmente a transmisso de modelos de palavras, afinal de contas nada mais  do que o "reflexo da realidade no espelho 
da iluso".
No obstante, as palavras podem ser teis, se por nenhuma outra razo, pelo menos para mentar-nos constantemente do que somos - isto , para re-Mentar-nos, para 
centrar-nos, mais uma vez, na Mente. No intuito de faz-lo com tanta acurcia quanto o permite o meio lingstico, teremos de chamar a ateno, cuidadosamente, para 
os meios bsicos com que se pode usar a linguagem para indicar ou sugerir a realidade. Sustentamos que, falando de um modo geral, existem dois tipos bsicos de elaboraes 
simblicas que podem ser usadas (singular ou conjuntamente) em trs principais maneiras de falar "acerca e acerca" da Realidade. Descreveremos primeiro os dois tipos 
bsicos de elaboraes simblicas e, em seguida, explanaremos os trs modos com que elas podem ser usadas.
O primeiro tipo de elaborao simblica  linear, unidimensional, analtico e habitualmente lgico.  o tipo de elaborao simblica que se encontra em publicaes 
cientficas, tratados jurdicos e na maioria das obras filosficas, nas quais se amarram uns aos outros conjuntos de smbolos precisamente definidos formando uma 
"linha", de acordo com a sintaxe especial do sistema. Esta sentena  um exemplo disso, e sua linearidade  muito bvia porque ela realmente se estende em linha, 
de um lado a outro da pgina, para compor "linhas de imprensa".  uma forma assaz precisa de elaborao simblica, mas  tambm muito desajeitada, pois precisa quebrar 
a vasta "complexidade" do universo em linhas simples e digerir a realidade canhestramente, pedao por pedao, o que  muito parecido com explorar o interior de uma 
caverna com uma simples lanterna de mo. Tal classe de elaborao simblica pode subdividir-se em dedutiva, indutiva, algica, analgica, binria, metalgica, etc., 
mas essas caractersticas gerais serviro ao nosso propsito.
O segundo tipo bsico de elaborao simblica  o que geralmente conhecemos como "imaginativo", uma elaborao simblica pictrica, que jaz no mago da expresso 
artstica, do mito, da poesia, da imaginao, dos sonhos. No  lgico - pelo menos no sentido exato da palavra "lgico" - mas carrega amide um significado e, de 
ordinrio, pode ser inspecionado com uma simples vista de olhos, como uma pintura ou um cone; nesses sentidos, difere muito do primeiro tipo, linear, de elaborao.
Ora, ambos esses tipos de elaborao simblica podem ser usados para expressar parcialmente a realidade, mas nenhum se usa para capt-la totalmente. Como o diria 
Zen, so que nem o dedo que aponta para a lua. O problema, como sempre, est em no confundir o dedo com a prpria lua.
Esses dois tipos de elaborao simblica usam-se (singular ou conjuntamente) em trs meios basicamente diferentes de apontar para a Mente. So os meios analgico, 
negativo e injuntivo. O primeiro, analgico, descreve a Realidade em termos do que ela parece ser. Emprega qualidades positivas e finitas poderosas, efetivamente 
capazes de sugerir o Absoluto ou indic-lo. Entre essas qualidades, por via de regra, se incluem a onipotncia, a onipresena, a oniscincia, o ser infinito, a suprema 
beatitude, a sabedoria e o amor sem igual, a conscincia infinita, etc. No Vedanta, por exemplo, chama-se ao Absoluto assim caracterizado saguna Brahman. "5a-" significa 
"com", ao passo que "guna" significa "qualidades", de modo que saguna Brahman exprime as qualidades analogicamente conferidas ao Absoluto para ajudar a dirigir o 
nosso intelecto finito, e as qualidades usualmente
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atribudas a saguna Brahman so as do ser absoluto, da conscincia e de beatitude. So Dionsio (ex-Areopagita) chamou a essa maneira analgica de apontar para o 
Absoluto cataftica - descries positivas e fimtas usadas para sugerir a natureza da realidade. Falando de um modo geral, as descries analgicas, de elaborao 
simblica do tipo linear, so quase invariavelmente acompanhadas da elaborao do tipo imaginativo, evidenciado nos cones e pinturas religiosas, nas cruzes, nas 
mandalas, nas imagens e narrativas mitolgicas, etc.. Essa maneira analgica destaca-se em quase todas as formas populares da religio, mas sobretudo no Cristianismo, 
em certas formas do Tantra, como o Vajrayana, e no Hindusmo.
O segundo modo, o negativo, descreve a realidade de forma totalmente negativa, j que, assinalou So Toms, "precisamos proceder por via da remoo, pois Deus, por 
sua imensidade, excede toda e qualquer concepo que o nosso intelecto possa formar". Em vista disso, So Toms chamou-lhe a via negativa, e essa via foi a que So 
Dionsio denominou apoftica, comparando-a  escultura, pois o "produto acabado" s se logra desbastando-o de todas as obstrues. Isso no representa, de maneira 
alguma, um niilismo exacerbado, mas  simplesmente o reconhecimento de que precisamos, mais cedo ou mais tarde, desistir de olhar para os mapas se quisermos ver 
diretamente o territrio. No Vedanta, o mesmo se traduz pela expresso "neti, neti", o Absoluto "no  isto, nem aquilo", nem qualquer idia particular ou coisa, 
mas a "realidade subjacente" Brahman, portanto,  chamado, nesse contexto, de mrguna Brahman - em que "n/r-" significa "sem" Em sua essncia, Brahman e sem quaisquer 
qualidades descritveis, pois cada qualidade atribuda a Brahman exclui necessariamente a qualidade oposta (por exemplo, se ele for "bom", no poder ser "mau"), 
e isso impe uma limitao a Brahman, mas o Absoluto no tem limitaes  "neti, neti". No Budismo Mahayana, especialmente na Madhyamika e seus descendentes, a Realidade 
 chamada sunyata, "vazio", e isso no significa um nada em branco e sem caractersticas, seno a compreenso de que no podemos fazer nenhuma afirmao acerca do 
absoluto sem nos envolvermos no crculo vicioso de ter de fazer afirmaes sobre afirmaes sobre afirmaes sobre o qu? A Realidade  o Vazio porque est vazia 
da elaborao conceptual.
Os dois modos - o analgico e o negativo - por mais teis que sejam, subsistem, no entanto, como simples mexerico, como tentativas fteis de definir ou discutir 
a realidade, que no "se submeter  anlise nem  codificao.""E que encontrareis?" pergunta o Mestre Zen Rinzai: "Nada seno palavras e nomes, embora excelentes. 
Jamais alcanareis (a Realidade). No vos iludais." O terceiro modo, portanto,  um convite, em forma de um conjunto de regras experimentais, para descobrir a Realidade 
por si s  o que G Spencer Brown denomina injuno, a qual, assevera ele,
 comparvel s formas prticas da arte, como a culinria, em que o gosto de um bolo, embora literalmente indescritvel, pode ser transmitido ao leitor na forma 
de um conjunto de injunes. Chamado receita Na msica, forma de arte semelhante, o compositor nem sequer tenta descrever o conjunto de sons que tem em mente, quanto 
mais o conjunto de sentimentos ocasionados por eles, mas escreve um complexo de ordens, as quais, obedecidas pelo leitor, podero resultar numa reproduo, para 
ele, da experincia original do compositor.7
Assim a Realidade, como todas as introvises e experincias, embora literalmente indescritvel, pode ser indicada de maneira indireta pela fixao de um grupo de 
regras, uma experincia, que, seguida fiel e plenamente, resultar na realidade
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da experincia. Sobretudo nesse sentido proclamamos que a Mente ou a Conscincia  a Realidade: isto no  uma descrio, mas uma instruo.
O terceiro modo, o injuntivo, constitui o mago do Hindusmo, do Budismo e do Taosmo, e pode ser encontrado nos aspectos msticos do Islamismo, do Cristianismo 
e do Judasmo. Assim, tanto no Hindusmo quanto no Budismo, a palavra que significa verdade absoluta, dharma, tambm significa "caminho", de sorte que, quando se 
chama  realidade o Dharma de Buddha, isso quer dizer o Caminho de Buddha, suas instrues para alcanar a realidade, ou - o que d no mesmo - para alcanar o modo 
no-dual de conhecer. Na medida em que se pode expressar em palavras, a Verdade h de ser sempre um conjunto de instrues sobre como despertar o modo no-dual de 
conhecer e, por essa forma, experimentar diretamente a Realidade. Aqui, mais uma vez, vemos que as elaboraes verbais da realidade diferem grandemente de cultura 
para cultura e de indivduo para indivduo, pois cada investigador - alm de usar um grupo diferente de smbolos analgicos e negativos - ter seu prprio grupo 
peculiar de instrues, mas onde quer que as instrues conduzam ao modo no-dual de conhecer, a Realidade experimentada ser universalmente a mesma.
Note-se que os trs modos, o analgico, o negativo e o injuntivo, do a entender respectivamente aquilo com que a Realidade se parece, o que ela no  e o que se 
pode fazer para alcan-la. Nenhum, entretanto, diz o que ela , pois um enunciado direto e positivo acerca da realidade como um todo h de ser destitudo de sentido 
ou autocontraditrio. Destitudo de sentido porque afirmar alguma coisa a respeito de tudo  o mesmo que afirm-la a respeito de nada. Autocontraditrio porque o 
prprio enunciado faz parte da realidade e, assim, estar-se-ia referindo tambm a si mesmo, e qualquer afirmao que tente dizer alguma coisa sobre si mesma usualmente 
se contradiz (por exemplo, "Esta afirmao  falsa").
Utilizando os trs meios de "apontar para a lua", podemos agora iniciar um rpido exame das principais tradies universais interessadas, de um modo ou de outro, 
no Absoluto, tendo sempre em mente, porm, que o que quer que digamos , por fora, uma distoro, e o que adiantamos, em lugar de ser um argumento que cumpre provar, 
 uma Realidade que deve ser experimentada intimamente.
Se a linguagem fosse adequada, um dia inteiro seria suficiente para expor o To. No sendo adequada, demandaria o mesmo espao de tempo explicar existncias materiais. 
O To  alguma coisa alm das existncias materiais. No pode ser transmitido nem por palavras nem pelo silncio.8
Nem sempre indicaremos qual dos trs modos estaremos usando, mas esperamos que o leitor reconhea quando estivermos falando analgica, negativa ou injuntivamente. 
Visto que comeamos nosso estudo dos dois modos de conhecer pelos fsicos qunticos, comearemos por eles esta resenha.
Sir James Jeans, que possua aguda percepo do que ele denominava "uma realidade mais profunda alm", e sempre insistia em "que precisamos sondar o substrato mais 
profundo da realidade antes de podermos compreender o mundo da aparncia", chegou, finalmente,  seguinte concluso:
Quando nos vemos no espao e no tempo, nossas conscincias so, obviamente, os indivduos separados da imagem de uma partcula mas, quando passamos alm do espao 
e do tempo, elas talvez possam formar os ingredientes de uma singular corrente contnua de vida. O que acontece com a luz e a eletricidade pode acontecer com a vida; 
os fenmenos podem ser indivduos carregando existncias separadas
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no espao e no tempo, enquanto que, na realidade mais profunda, alm do espao e do tempo, podemos todos ser membros de um corpo.9
Quanto a este "um corpo", esta Realidade singular alm do espao e do tempo, Erwin Schroedinger afirmou que  "essencialmente eterno e imutvel e numericamente um 
em todos os homens, ou melhor, em todos os seres sensitivos... Por mais inconcebvel que isso possa parecer  razo comum, ns - e todos os outros seres conscientes 
como tais - somos de suprema importncia. Da que a vida que estamos vivendo seja no s uma pea da existncia inteira, mas, em certo sentido, o todo..."10
Esses fsicos se referem com freqncia  Realidade como a Mente ou a Conscincia (que temos), como quando Schroedinger afirma que "toda a conscincia  essencialmente 
uma", mas isso tampouco supe o idealismo subjetivo, segundo o qual o mundo externo e objetivo  ilusrio, enquanto o mundo subjetivo  real. Ao contrrio, ambos 
so ilusrios: existe somente uma Realidade, e ela pode ser abordada subjetiva ou objetivamente; existe apenas um Corpo, e ele pode ser visto de frente ou de costas. 
Assim sendo, Schroedinger sustenta que "O mundo externo e a conscincia so a mesma coisa".11 E essa coisa, essa Realidade,  convenientemente rotulada de "Mente", 
com "M" maisculo para distingui-la das "mentes" individuais, como quando Schroedinger assevera: "Sua multiplicidade (isto , a multiplicidade das mentes individuais) 
 apenas aparente, pois na verdade s existe uma Mente"12 e, alhures, quando diz que "a teoria fsica em sua fase atual sugere a indestrutibilidade da Mente pelo 
Tempo".13 A respeito desta Mente, a nica a existir, Schroedinger adianta mais:
A nica alternativa possvel consiste simplesmente em guardar para a experincia imediata o fato de ser a conscincia (isto , a Mente) um singular cujo plural no 
se conhece; que existe apenas uma coisa e o que se afigura uma pluralidade no passa de uma srie de aspectos diferentes da mesma coisa, produzidos por uma iluso; 
idntica iluso se produz numa galeria de espelhos, e identicamente Gaurisankar e o Monte Everest se revelaram o mesmo pico visto de vales diferentes.14
Faamos aqui uma pausa momentnea para pr reparo em que Schroedinger usa uma analogia comum - a do reflexo no espelho - para explicar a iluso, ou seja, o modo 
com que a Mente Una aparece como um sujeito versus um objeto; para explicar, em outras palavras, a "criao de dois mundos de um", pois  o que parece acontecer 
quando se coloca um objeto diante do espelho - obtm-se "dois" objetos onde, na realidade, s existe um. Da mesma forma, quando o intelecto bifurcante reflete o 
mundo, obtemos "duas" imagens - o vedor e o visto, o sujeito e o objeto, onde, na verdade, s existe a Mente.
 a esta Mente una que Sir Arthur Eddington se refere quando sustenta: "Temos apenas um enfoque, a saber, atravs do nosso conhecimento direto (isto , no-dual) 
da mente. O suposto enfoque (dualstico) atravs do mundo fsico conduz to-s ao ciclo da fsica, onde corremos em roda como um gatinho perseguindo a prpria cauda.15
Como esses fsicos, o Budismo Mahayana freqentemente se refere a essa realidade nica em termos como s-Mente (cittamatr), ou Mente una (ekacitta), ou vrios nomes 
semelhantes. Assim, em todo o correr do Sutra Lankavatara encontramos expresses como as seguintes:
A linguagem, Mahamati, no  a Verdade Final; o que  atingvel pela linguagem no  a verdade final. Por qu? Por meio da fala podemos entrar na verdade, mas
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as palavras no so a verdade A verdade  a compreenso de si mesmo experimentada interiormente pelos sbios atravs da sua introviso no-dual, e no pertence ao 
domnio das palavras, da dualidade ou do intelecto. O mundo nada  seno Mente Tudo  Mente.16
O Sutra Hua Yen (Avatamsaka) diz a mesma coisa mais poeticamente
Assim como o pintor mistura e funde as vrias Cores, assim tambm pelas ilusrias Projees da Mente so feitas as vrias formas de todos os fenmenos.
O Despertar da F, profundo compndio da essncia da "doutrina" Mahayana, na medida em que ela pode exprimir-se em palavras, explica, lcido
A Mente em termos do Absoluto , ela prpria, o Remo da Realidade (dharmadhatu) e a essncia de todas as fases da existncia em sua totalidade.
A chamada "natureza essencial da Mente"  no-nascida e imperecvel (ou seja, est alm do tempo e do espao, como Jeans o expressa):  somente atravs de iluses 
que todas as coisas vm a ser diferenciadas (como na Frente e nas Costas). Todas as coisas, desde o comeo, transcendem todas as formas de verbalizao, descrio 
e conceituao e so, em ltima anlise, no-diferenciadas. Todas as explicaes dadas com palavras so provisrias e, finalmente, sem validade. A Realidade no 
tem atributos, e a palavra  o limite da verbalizao, em que se emprega uma palavra para pr fim s palavras. Todas as coisas so apenas da Mente Uma.18
Est visto que a s-Mente no  tanto uma teoria quanto uma experincia vivida e viva, e a seita do Budismo Mahayana que mais direta e francamente mergulha at o 
corao da s-Mente.  a seita Ch"an (em japons Zen). Afirma o grande Mestre Huang P:
Todos os Buddhas e todos os seres sencientes nada mais so do que a Mente Una, ao lado da qual nada existe. Essa Mente  sem comeo, no-nascida e indestrutvel. 
No  verde nem amarela, e no tem forma nem aparncia. No pertence s categorias das coisas que existem ou no existem, nem pode ser considerada em termos de novo 
ou velho. No  comprida nem curta, grande nem pequena, pois transcende todos os limites, medidas, nomes, traos e comparaes S desperta para a Mente Una 19
Dessa maneira, o Zen assumiu sua posio a respeito de doutrina, dogma ou palavreados inteis, mas "apontando diretamente para a Mente", e todas as vezes que se 
usam palavras, quando se usam, elas so sempre injuntivas, pois "o Buddha somente aponta o caminho". Da que Chang-ching, que tentou alcanar a Mente atravs da 
tela do pensamento, proclame no tocante  sua viso direta:
Quo enganado estava eu! Quo enganado! Ergue a tela e v o mundo! Se algum me perguntar qual  a minha filosofia, Bater-lhe-ei diretamente na boca com o meu cajado
Compreensivelmente, nem todas as tradies se referem a essa Realidade Una chamando-lhe Mente, e preferem, em vez disso, Ser Absoluto, ou Caminho Absoluto, ou Vazio 
ou Abismo, ou - em termos mais familiares - Deus, a Divindade, ou o Esprito uno, mas, no obstante, "chamam muitos a quem  realmente um". Assim, no Cristianismo, 
encontramos expresses como estas em I Corntios:
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No sabeis que os vossos corpos so membros de Cristo?
Mas aquele que se une ao Senhor  um esprito com ele. (6, 15-17)
Ou as palavras de Jesus citadas no Evangelho de So Joo"
A fim de que todos sejam um, e como s tu,  Pai, em mim, e eu em ti, tambm sejam eles em ns. (17-21)
Por conseguinte, fala Plotino da "reduo de todas as almas a Um", e Meister Eckhart proclama que "Tudo na Divindade  Um, e a respeito disso no h o que dizer", 
e nos exorta a "sermos portanto esse Um, para podermos encontrar a Deus"
E para "ser esse Um" precisamos abandonar o dualismo, como sugere o Evangelho de So Tom:
Eles lhe perguntaram: "Ns, ento, sendo filhos, entraremos no Reino?" E Jesus lhes disse Quando fizerdes de dois um, e quando fizerdes o interior como o exterior 
e o exterior como o interior e o superior como o inferior, e quando fizerdes o macho e a fmea num s, ento entrareis (no Reino)
E novamente desse Evangelho:
Jesus disse: "Eu sou a Luz que est acima de todos eles, Eu sou o Todo, o Todo veio de Mim e o Todo chegou a Mim. Racha um pedao de pau, Eu estou ali, ergue a pedra 
e ali Me encontrars". 21
Cristo est em toda a parte, porque, como o explicam os Atos de Pedro nos Apcrifos:
"s percebido to-somente pelo esprito, s para mim pai, tu, minha me, tu, meu irmo, tu, meu amigo, tu, meu escravo, tu, meu administrador, tu s o Tudo e tudo 
est em ti e tu S, e nada mais  seno tu".22
Esse tipo de experincia de "s-Cristo" no se distingue formalmente da experincia da "s-Mente" dos budistas ou dos fsicos, e, passando para o Hindusmo, as duas 
tampouco se distinguem formalmente da "doutrina" central do Vedanta, segundo a qual a Realidade  s-Brahman Assim  ela proclamada no Katha Upamshad.
Assim, como o vento, conquanto uno assume novas formas no que quer que penetre, o Esprito, conquanto Uno, assume novas formas no que quer que viva. Ele est dentro 
de tudo e tambm est fora. H um Soberano, o Esprito que est em todas as coisas, que transmuda Sua forma em muitas. Somente os sbios que O vem em suas almas 
conhecem a alegria eterna.
E no Mundaka Upamshad:
D"Ele vem toda a vida e a mente e os sentidos de toda a vida D"Ele vem o espao e a luz, o ar e o fogo e a gua, e esta terra que a todos nos sustenta e, assim, 
uma infinidade de seres vem do Esprito supremo.
E, da mesma forma, em todo o desenrolar dos Upamxades, encontramos declaraes de que h uma Realidade mica, que pode ser chamada Prajapati, Vixnu
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ou Brahma, mas que o Senhor, debaixo de muitos nomes diferentes, , apesar disso, a nica Realidade, que "Todo este universo , na verdade, Brahman". (Chandogya 
Upamshad 3.14 1)
Acima do tempo tudo  Brahman, Uno e Infinito. Ele est alm do norte e do sul, do leste e do oeste, de cima ou de baixo. Para a unidade do Uno vai aquele que sabe 
disso. (Maitn Upamshad, 6 17)
Entretanto, este Uno no  um entre muitos, seno "Um sem segundo", completamente alm do dualismo, mas sem o excluir, contendo todas as relatividades mas limitado 
por nenhuma. Passando para o Taosmo, Chung Tzu fala desse "Um sem segundo", que est completamente alm do dualismo e dos opostos, da seguinte maneira:
No h nada que no seja este, no h nada que no seja aquele. Por isso digo que este emana daquele, aquele tambm deriva deste Eis a a teoria da interdependncia 
d"este e d"aquele
No obstante, a vida resulta da morte, e vice-versa. A possibilidade resulta da impossibilidade, e vice-versa. A afirmao baseia se na negao, e vice-versa. E 
sendo este o caso, o sbio rejeita todas as distines (e dualismos) e refugia-se no Cu Pois podemos base-lo n"isso e, contudo, isso  tambm aquilo e aquilo  
tambm isso. Isso tambm tem seu "certo" e "errado", e aquilo tambm tem seu "certo" e "errado". Existe, pois, realmente, distino entre isto e aquilo.11 Quando 
isto (subjetivo) e aquilo (objetivo) esto ambos sem os seus correlativos, esse  o verdadeiro "Eixo de To" E quando esse Eixo passa pelo centro para o qual convergem 
todas as Infinidades, as afirmaes e negaes igualmente se fundem no um infinito 23
Lao Tzu, portanto, anuncia que "O Sbio, desse modo, apreende a Unidade Primordial". No final refletiremos sobre o que significa "apreender a Unidade Primordial" 
- aqui estamos apenas resenhando o modo com que essas tradies tratam a Infinita e nica Realidade, e, no entanto, aqui topamos com um formidvel problema. Pois 
estivemos falando da Realidade como o Um - como s-Mente, s-Cristo, s-Brahman, s-Esprito, s-Tao. Isto, sem dvida,  til, pois aponta metaforicamente para 
a realidade como a base "singular" e absoluta de todos os fenmenos - mas s  til se nos lembrarmos de que se trata de uma metfora. A maioria das pessoas, no 
entanto, no se lembra disso e, falando da realidade como do "Um" pode assim revelar-se finalmente desconcertante, porque tendemos a pensar no absoluto como sendo, 
de fato, Uma Coisa - uma grande, enorme, onipotente e onisciente Coisa Absoluta, que paira acima do universo e o governa todo-poderosamente. Imaginamos Uma Coisa 
existindo em contraste com o universo de Muitas Coisas - mas isto  apenas uma verso glorificada das Costas contra a Frente - e isso no  o Absoluto,  o dualismo 
absoluto, pois separamos o um absoluto dos muitos relativos. Somos, ento, impelidos  fora para um pantesmo sem caractersticas ou para um monismo inspido. Nessas 
condies, onde quer que as tradies falem do "um", esto sempre assinalando enfaticamente que no se referem ao literalmente "um", seno ao que poderia expressar-se 
melhor como o "No-dual". Essa no  uma teoria de monismo nem pantesmo, mas uma experincia de no-dualidade, e a teoria literal do Um absoluto  dualstica. De 
acordo com Seng-Tsan:
Todas as formas de dualismo so ignorantemente foradas pela prpria mente. Parecem vises e flores no ar.
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Por que nos daramos ao trabalho de peg-las? Quando o dualismo j no prevalece, Nem a prpria Identidade permanece como tal. A Verdadeira Mente no  dividida. 
Quando nos pedem uma identificao direta, S podemos dizer, "No dois (no-dual)" 24
Mas este "No dois1" no implica Um - pois, como assinala Seng-tsan, na no-dualidade pura no h nem dois nem um1 Diz Spabhijna no Sutra Avatamsaka" "A verdade 
da Autocompreenso (e da prpria Realidade) no  nem um nem dois". E Tao-wu de Tien huang proclama que "At a Identidade, quando segura, est muito longe do alvo1"26 
O ponto  que quando ns, seguindo as instrues de Cristo, "fazemos de dois um", o dois j no existe, mas tampouco existe o um.
Essas tradies, por conseguinte, s falam do "Um" como concesso  imaginao popular. Utilizam, em outras palavras, o modo analgico de apontar para a realidade, 
mas, instadas a fazer um pronunciamento definido sobre a Realidade, passam instantaneamente para o modo negativo, assinalando que a Realidade no , na verdade, 
nem uma nem muitas, nem singular nem plural, nem transcendente nem imanente -  uma experincia no-dual "a cujo respeito nada se pode dizer", aquele "nada sem nome" 
de Eckhart, o qual, no obstante, segundo Behmen, "para o Mundo parece Nada, mas para os Filhos da Sabedoria  Todas as Coisas" Assim afirma So Dionsio:
Subindo ainda mais alto, dizemos que Ele no  alma, nem mente, nem objeto de conhecimento, nem tem opinio, nem razo, nem intelecto, nem  razo, nem pensamento, 
nem  pronuncivel, nem cognoscvel, nem  nmero, ordem, grandeza, pequenez, igualdade, desigualdade, semelhana, nem dessemelhana, nem est de p, nem se move, 
nem est imvel, nem tem poder, nem  poder, nem luz, nem vive, nem  vida, nem  ser, nem eternidade, nem tempo, nem Seu toque  conhecvel, nem  conhecimento, 
nem  verdade, nem realeza, nem sabedoria, nem um, nem unidade, nem divindade, nem bondade, nem  Esprito, tal como podemos compreend-lo, nem Qualidade de Filho, 
nem Qualidade de Pai, nem qualquer outra coisa conhecida de ns ou de qualquer outra criatura, nem  escurido, nem luz, nem falsidade, nem verdade, nem existe qualquer 
afirmao ou negao total que se possa fazer em relao a Ele. (Theologia Mystica, V)
Compare-se isto ao seguinte, tirado do Mandukaya Upamshad (7) que fala da mais alta realidade como:
O que no tem conscincia do subjetivo, nem o que tem conscincia do objetivo, nem o que tem conscincia de ambos. O que  uma massa todo-consciente, nem a simples 
conscincia, nem a inconscincia  invisvel, incontrolvel, impegvel, sem distino, alm do pensamento, indescritvel, a situao do Eu, o fim do desenvolvimento, 
tranqilo, benigno, sem dualidade
E tudo isso "neti, neti", porque atribuir uma caracterstica  Realidade  negar realidade ao oposto dessa caracterstica, rasgando por esse modo a contextura da 
realidade bem no meio, mutuando-a, tornando-a falsa para si mesma E ns acobertamos tipicamente esse assassnio confundindo caractersticas, como Verdade ou Bondade, 
com o prprio Absoluto, e depois adoramos tais imagens da realidade, escassamente cnscios de estar praticando a forma mais sutil e insidiosa de idolatria. "Qualquer 
um que se contente com o que pode ser expresso por meio de palavras - Deus  uma palavra, Cu  uma palavra - merece a qualificao de descrente " No dizer de Coomaraswamy.
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Idolatria  o mau uso dos smbolos, definio que dispensa novas qualificaes. A filosofia tradicional nada tem a dizer contra o uso de smbolos e ritos, embora 
haja muita coisa que o ortodoxo pode ter a dizer contra o seu mau uso. Enfatize-se que o perigo de tratar frmulas verbais como absolutos, de um modo geral,  maior 
do que o mau uso das imagens plsticas.27
Destarte, como sugere Coomaraswamy, nenhum cristo na plena posse das suas faculdades mentais seria capaz de confundir uma esttua ou imagem plstica de Cristo com 
o prprio Cristo, mas muitos costumam confundir suas imagens mentais de Cristo como Grande, Glorioso, Amoroso, ou seja l o que for, com o prprio Cristo e, no entanto, 
estas so imagens to esculpidas quanto o Bezerro de Ouro e o cone de Baal.
No fars para ti imagem de escultura, nem semelhana alguma do que h em cima nos cus, nem em baixo na terra, nem nas guas debaixo da terra (xodo 20 4)
Para compreender melhor por que imagens gravadas mutilam tanto a Realidade, passemos  escola Madhyamika AoMahayana. AMadhyamika representa a forma mais pura do 
modo negativo, do "neti, neti", da via negativa, e o que dizemos dela pode ser tomado como representativo da via negativa em geral, da tentativa de livrar-nos dos 
dolos do conhecimento do mapa simblico para chegar ao conhecimento direto e ntimo da prpria Realidade.
A Madhyamika foi fundada por volta do segundo sculo d.C por Nagarjuna, considerado por muitos o maior filsofo que j viveu. Em certo sentido isso no  verdade, 
pois Nagarjuna no era filsofo, se por esse termo quisermos significar algum que funda ou sustenta uma filosofia sofisticada, visto que Nagarjuna no endossava 
nenhuma filosofia lgica. Na verdade, apenas colocava a lgica de cabea para baixo a fim de descobrir-lhe a natureza contraditria. No esposava nenhuma filosofia 
sobre a realidade, mas restringia-se  tarefa de demonstrar que todas as filosofias que afirmam incluir a realidade so autocontraditrias. Ao faz-lo, Nagarjuna 
e a Madhyamika no avanam uma contratese, no derrubam uma filosofia a fim de erguer outra em seu lugar, mas, antes, seguindo sistemtica e integralmente qualquer 
filosofia at a sua concluso lgica, demonstram que ela se contradiz a si mesma. H uma razo para isso, como veremos - no se trata de mero ceticismo ou niilismo, 
pois essas mesmas concepes so atacadas com tanto vigor quanto as demais. Nesse nterim, T R. V. Murti explica a operao Madhyamika:
Como  que o adepto da Madhyamika rejeita todo e qualquer ponto de vista. Ele utiliza apenas uma arma. Extraindo as implicaes de qualquer ponto de vista, mostra-lhe 
o carter autocontraditrio. A dialtica  uma srie de argumentos de reductio ad absurdum. Toda tese  voltada contra si mesma. O madhyamika  um prasangika ou 
vaitandika, um dialtico ou debatedor free-lance. O madhyamika desaprova a tese do oponente, e no prova nenhuma tese prpria. A reductio ad absurdum faz-se exclusivamente 
em benefcio do sustentador da tese, e faz-se com sua prpria lgica, baseada em princpios e processos plenamente aceitos por ele.28
O madhyamika pode faz-lo com qualquer um dos pontos de vista filosficos porque a linguagem  dualstica ou relacional, (e assim) qualquer afirmao ou negao 
s pode ter sentido em relao ao seu oposto. Cada proposio, cada definio, estabelece uma fronteira ou limite, classifica alguma coisa e, portanto, pode sempre 
mostrar que o que est dentro da fronteira precisa coexistir com o que est fora. At a idia do ilimitado  destituda de sentido sem o contraste do limitado. A 
dialtica madhya mika usa-o como mtodo infalvel a fim de chamar a ateno para a relatividade
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de qualquer premissa metafsica; nessas condies, entrar em discusso com um dialtico assim  inevitavelmente entrar na briga para apanhar.29
O madhyamika faz isso demonstrando, primeiro, que qualquer proposio a respeito da Realidade incidir numa das quatro categorias que se seguem:
1. Sendo (ou simplesmente X)
2. No-sendo (no-X)
3. Sendo e No-Sendo ao mesmo tempo (X e no-X ao mesmo tempo)
4. Nem Sendo nem No-Sendo (nem X nem no-X)
Em seguida passa a demonstrar que qualquer proposio, na medida em que afirma envolver a Realidade, contradiz-se a si mesma. Por exemplo, suponhamos que eu afirme 
que a Realidade  o Ser Absoluto, que  Infinita e Ilimitada (proposio que cai na categoria 1). O Ser Absoluto e Ilimitado, contudo, exclui positivamente o no-ser 
e a relatividade, e a excluso  uma marca de limitao, porque excluir  colocar um limite ou fronteira entre o que deve ser excludo e o que no deve. Dessa maneira, 
o meu "Ser Ilimitado"  limitado, e eu me contradisse a mim mesmo. Se eu alterar minha proposio para o No-ser Absoluto (categoria 2), no ficarei em melhor situao, 
porque o no-ser exclui o ser e , portanto, igualmente limitado. Posso agora ficar mais esperto e proclamar que a Realidade inclui o ser e o no-ser ao mesmo tempo, 
que  imanente tanto ao ser quanto ao no-ser (categoria 3), mas isso a impede de ter o ser e o no-ser, de transcender o ser e o no-ser. E se eu declarar que a 
Realidade no  nem ser nem no-ser, que transcende a ambos (categoria 4), isso a exclui da imanncia, de ter tanto o ser quanto o no-ser. Em suma, porque qualquer 
proposio pode ser mostrada como puramente relativa, se essa proposio for feita para abarcar a Realidade, girar sobre si mesma como uma contradio.
O madhyamika, porm, nega enfaticamente que sustenta a inexistncia da Realidade Absoluta; limita-se a mostrar que nenhuma idia  aplicvel  prpria Realidade. 
A rejeio pelo madhyamika de todas as alternativas lgicas, das quatro categorias lgicas, , simultaneamente, a rejeio da competncia da razo dualstica para 
abranger a Realidade. A Razo gera a iluso, nunca a Realidade. A Realidade, assim, est sem razo!
Mas por ora, o fato de que seja o que for que pensemos no  Realidade, no deve surpreender-nos; segundo as palavras do Sutra Lankavatara, a "mais alta Realidade 
 o eternamente impensvel".30 Uma idia - qualquer idia que se possa conceber - s tem sentido em relao ao seu oposto; o acima no tem sentido sem o abaixo, 
o esquerdo no tem sentido sem o direito, o ser no tem sentido sem o no-ser, o ilimitado sem o limitado, a verdade sem a falsidade, o bem sem o mal, o escuro sem 
a luz... Entretanto, como Joo Escoto (Erigena) mostrou, a Realidade como um todo no tem oposto e, portanto, nunca poder ser objeto de ponderao. Suzuki di-lo 
com simplicidade: "Como (a Realidade) est alm de todas as formas de dualismo, nela no h contrastes, (e, portanto,) nenhuma caracterizao sua  possvel."31 
Foi com esse esprito que Nicolau de Cusa definiu Deus como a "coincidncia dos opostos". Na verdade, este  o modo com que os astrofsicos encaram o universo - 
ele se curva sobre si mesmo como uma tira de Mobius e, assim, no tem o exterior e, no tendo o exterior tampouco tem um interior, ou, pode dizer-se, o seu interior 
 o seu exterior: a coincidncia dos opostos, o universo no-dual. Nossa lgica de todos os dias foge de tais proposies, pois opera na base do puro dualismo e, 
por conseguinte, no pode ver que um interior  um exterior, que um acima  um abaixo, que um bem  um mal. Assim, por exemplo, o lgico traa numa superfcie plana 
uma distino,"como um
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crculo, e sustenta que o interior do crculo , clara e evidentemente, distinto e separado do exterior, como est na gravura exterior.
Ora, isto  verdade numa superfcie plana - o universo, contudo, no  plano. D a impresso de parecer mais claramente um toro, isto , apresenta uma curvatura 
semelhante  de uma rosca e, se traarmos um crculo sobre um toro, o seu interior  o seu exterior, como est na gravura.
S podemos separar o interior do exterior porque concordamos com isso, ou fingimos faz-lo, mas  apenas fingir. Assim proclama o Sutra Lankavatara:
Alm disso, Mahamati, que significa a no-dualidade? Significa que a luz e a sombra, o longo e o curto, o preto e o branco, so termos relativos, Mahamati, e no 
independentes um do outro, como so o Nirvana (absoluto) e o Samsara (relativo), todas as coisas so no-duas. S h Nirvana onde h Samsara, s h Samsara onde 
h Nirvana, pois a condio de existncia no tem um carter mutuamente exclusivo. Por isso se diz que todas as coisas so no-duais.
A dualidade e os opostos, em suma, so termos de relao ou de pensamento, mas no de realidade. Quase todos ns, entretanto, obscurecemos a realidade com os termos 
com que a representamos e, assim, o propsito da Madhyamika  demonstrar-nos a completa inaplicabilidade da razo dualstica  Realidade. Como explica T. R. V Murti:
A implicao do mtodo da Madhyamika  que o real est recoberto pela vegetao rasteira de nossas noes e concepes. Muitas so a priori, isto  avidya (iluso, 
que ) a construo ideal que esconde o real. Conhece-se o Real descobrindo-o, removendo a opacidade das idias. O mtodo da Madhyamika consiste em desconceituar 
a mente e livr-la de todas as noes, assim empricas como a priori. A dialtica no  uma avenida para a aquisio de informaes, mas uma catarse, primeiro que 
tudo,  um caminho de purificao do intelecto. A Razo trabalha atravs da differentia e da distino. No dispensa a dualidade dos opostos sem perder
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sua natureza como Razo. O ponto de vista da Razo  um ponto de vista particular especial, no  o conhecimento universal ou desinteressado. O conhecimento no-dual 
e a abolio de todos os pontos de vista particulares que restringem e deformam a realidade.
A Madhyamika se prope assim desarraigar e abolir essas "construes ideais que escondem o Real", e, portanto, no  uma filosofia particular, mas uma crtica de 
todas as filosofias. Nesse sentido, no difere da crtica de Kant e das crticas do positivismo lgico, pois todos concordam em que as proposies acerca da Realidade 
no do a informao que eles exigem Mas,  diferena de Kant e dos positivistas, a Madhyamika no pra por aqui. Sua nica razo para demolir todas as concepes 
dualsticas  fazer-nos romper o hbito de depender exclusivamente da forma de conhecimento do mapa simblico e, assim, abrir-nos para o modo de conhecer no-dual, 
o nico que toca a Realidade. A negao total do pensamento no  niilismo, seno a abertura do prajna, da introviso no-dual.
A negao e, assim, o desespero do pensamento, mas, ao mesmo tempo,  a abertura de uma nova avenida - o caminho da intuio Sunyata (Vazio) no  apenas a negao 
de drste (modo de ver, julgamento), mas  Prajna. Sunyata s e negativa para o pensamento, em si mesma, porm, e o conhecimento no-relacional do absoluto. A dialtica 
como Sunyata  a remoo das constries que os nossos conceitos, com suas predisposies prticas ou sentimentais, impuseram  realidade.  a libertao da realidade 
de restries artificiais e acidentais, e no a negao da realidade. Sendo a negao das negaes, Sunyata  uma reafirmao do carter infinito e mexpressivelmente 
positivo do Real.
O ser a Realidade Vazia (Sunyata) de elaborao conceptual (drsti) tem algumas conseqncias espantosas. Talvez seja fcil perceber que nenhuma representao ou 
idia simblica se aplica  Realidade, mas  muito menos bvio que muitas idias nossas a respeito da realidade operam em nveis inconscientes. Nessas circunstncias, 
nossa percepo da Realidade pode ser - e quase sempre  - deformada por concepes inconscientes, por modos de que temos escassa conscincia. Benjamm Whorf, pioneiro 
da cincia da lingstica, explica-o da seguinte maneira:
Dizemos "veja aquela onda" - o mesmo modelo de "veja aquela casa". Mas sem a projeo da linguagem ningum nunca viu onda nenhuma. Vemos uma superfcie tomada de 
movimentos ondulantes, que esto sempre mudando. Algumas lnguas no podem dizer "uma onda", e esto mais prximas da realidade nesse sentido. O hopi diz walalata, 
"ondas no plural ocorrem", e pode chamar a ateno para determinado ponto da ondulao, exatamente como ns podemos faz-lo. Mas, visto que, na realidade, a onda 
no existe por si mesma, a forma correspondente ao nosso singular, wala, no equivale a "uma onda", mas significa "ocorre um esparrinhar", como acontece quando se 
bate de repente num vaso cheio de lquido (Este  um exemplo do fato de que) os cientistas assim como (o resto de ns) todos projetamos sem querer os padres lingsticos 
de determinado tipo de lngua sobre o universo e ali os VEMOS, visibilizados sobre a prpria face da natureza.35
A ttulo de exemplo, simples mas ilustrativo, procure olhar para a diferena que existe entre os seus dedos. Todos nos damos conta de que nossos dedos so diferentes 
uns dos outros, mas podemos acaso chamar a ateno para essa diferena, podemos realmente v-la? Ela no existe em nossos dedos, e tampouco existe entre eles - na 
verdade, ela no est l! No podemos ver a diferena porque ela nada mais  do que um conceito, um mapa da realidade que construmos para facilitar a discusso 
e a comunicao. Nunca vemos realmente esse
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conceito, pois o usamos como alguma coisa com a qual vemos e, assim, interpretamos a realidade.
Demos agora mais um passo  frente: tentemos olhar para uma "coisa" qualquer coisa, uma cadeira, uma rvore, um livro, uma palavra nesta pgina. O que estamos realmente 
vendo, porm, no  a coisa "nica", exatamente como nunca vemos uma onda, porque o que os nossos olhos efetivamente abarcam  todo um campo visual, ou continuam, 
ou gestalt, como, por exemplo, quando estamos lendo a palavra "VACA", nosso olhar abrange no somente a palavra mas, na verdade, toda a pgina e parte da rea circundante. 
Ao lermos, todavia, geralmente prestamos ateno s palavras e ignoramos o fundo de quadro  sua volta. Ou seja, de todo o contnuo visual abstramos, intelectual 
e inconscientemente - e dessa maneira criamos - "coisas", atentando seletivamente para um aspecto do campo e ignorando tudo o mais. No dizer de William James:
Daquilo que  em si mesmo um contnuo indistinguvel, formigante, destitudo de distino (sunyata) ou nfase, nossos sentidos fazem para ns, atentando para esse 
movimento sem o perceber, um mundo cheio de contrastes, de acentos cortantes, de mudanas abruptas, de luz e sombra pitorescas.
Diz Helmholtz que s notamos as sensaes que so para ns sinais de coisas Mas que so coisas? Nada, como veremos abundantemente, seno grupos especiais de qualidades 
sensveis, que acertam, prtica ou esteticamente, de interessar-nos, para as quais, por isso mesmo, damos nomes substantivos, e que elevamos ao status exclusivo 
de independncia e dignidade.36
Bergson tambm tinha conscincia da espria realidade das "coisas" porque como ele mesmo dizia - o pensamento cria coisas fatiando a realidade em pequenas talhadas 
que ele capta com facilidade. Dessa maneira, quando estamos pensando (think-ing) estamos interiorizando a coisa (think-ing). O pensamento no relata coisas, deforma 
a realidade para criar coisas e, como Bergson observou, "ao faz-lo, permite que escape o que  a prpria essncia do real". Desse modo, na medida em que realmente 
imaginamos um mundo de coisas discretas e separadas, concepes se tornam percepes e, dessa maneira, povoamos o nosso universo apenas de fantasmas. Da que a Madhyamika 
declare que a Realidade, alm de ser Vazia de elaborao conceptual,  igualmente Vazia de coisas separadas (dharmas).
Em resumo, a Madhyamika chama ao Absoluto: Sunyata, Vazio! Vazio de coisas e Vazio de pensamentos. Mas, repitamo-lo, o Vazio no  o nada, no  o niilismo,  simplesmente 
a Realidade antes de ser fatiada com o conceptualismo - puro territrio alm de quaisquer mapas descritivos.  por isso que o Budismo tambm chama  Realidade como 
tathata, que significa "realidade sem nome e sem carter em sua natureza final" ("suchness" ou "thusness") - o mundo real tal como , e no como se classifica ou 
descreve. Como vamos discutir tathata num prximo captulo, no discorreremos aqui sobre o assunto. Basta-nos deixar anotado que no existe, manifestamente, maneira 
alguma de descrever o que est alm da descrio, e por esse motivo o verdadeiro mundo de tathata  mencionado como o Vazio. At dizer que se trata de "territrio 
puro"  passar longe do alvo! No se confunda o Vazio, portanto, com uma idia nem com um objeto de pensamento. No podemos pensar no Vazio, mas estamos olhando 
para ele neste momento! Dualisticamente exposta, Sunyata no  o objeto do pensamento, mas o "objeto" de Prafna, percepo no-dual (mais corretamente, Sunyata  
Prajna: conhecimento e o ser Real no-dois). E se Sunyata for concebida como idia, a idia tambm dever ser esvaziada -
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Ela no pode ser chamada de vazio ou de no vazio, Nem de ambos nem de nenhum dos dois, Mas a fim de chamar a ateno para ela, Chamam-lhe "o Vazio".3
Se a Realidade  "destituda de distino", como declaram James e a Madhyamika, o que costumamos chamar de "coisas distintas" tem de ser, em certo sentido, realmente 
idntica a todas as outras "coisas distintas", visto que as distines "que as separam" so apenas convencionais. Ora, dizer que todas as "coisas" so idnticas 
 apenas outra maneira de dizer que "coisas" separadas no existem, mas a escola Hua-yen (Kegon) de Budismo Mahayana escolheu o primeiro enfoque do Vazio e desenvolveu-o 
na profunda doutrina do Dharmadhatu, ou Reino da Realidade. Hua-yen declara que, quando vemos atravs da iluso que coisas separadas existem, atingimos um nvel 
de experincia em que cada "coisa" - por ser, em si mesma, irreal - contm todas as outras coisas ou  penetrada por elas, numa experincia chamada hu-ju, "interpenetrao 
mtua". Por esse motivo se compara o universo a uma rede de gemas cintilantes, em que cada jia contm os reflexos de todas as outras, cujo reflexo, por sua vez, 
existe em todas as outras gemas: "uma em todas, todas em uma" ou "unidade na diversidade, diversidade na unidade". Esse reino da interpenetrao mtua recebe o nome 
de Dharmadhatu, Campo Universal ou Sistema Universal e, na verdade,  apenas um enfoque diferente do Vazio.
No Dharmadhatu infinito, cada coisa inclui simultaneamente todas (as outras coisas) em perfeita completao, sem a menor deficincia ou omisso, em todos os momentos. 
Ver um objeto, portanto,  ver todos os objetos, e vice-versa. Isso quer dizer que uma minscula partcula, dentro do diminuto cosmo de um tomo, contm realmente 
os objetos e princpios infinitos dos universos infinitos do futuro e do passado remoto na perfeita completao sem omisso.38
ou, como disse Blake:
Ver o mundo num gro de areia, E o Cu numa flor silvestre, Prender o Infinito na palma da mo, E a Eternidade numa hora.
Entretanto, cumpre reenfatizar que o Dharmadhatu, se bem forme a base da "filosofia" Hua-yen, no , em ltima anlise, uma filosofia, seno uma experincia baseada 
no prajna, no modo no-dual de conhecer; e o prajna revela a Realidade como cittamatra, "s-Mente" ou Brahman, "um sem segundo", ou Jeov, " no h ningum que se 
compare comigo". Destarte, a realidade ou base de todas as "coisas" separadas  a Mente e, por isso, cada coisa, por no ser nada seno Mente,  idntica a todas 
as outras, que tambm no so nada seno Mente. Todo interior  um exterior, o Mundo  um gro de areia e o Cu  uma flor silvestre.
Quando se tira a gua com as mos em concha, A lua se reflete nelas, Quando se seguram flores, O perfume penetra o manto.
A doutrina da interpenetrao mtua e da identificao mtua do Dharmadhatu representa a tentativa mais elevada do homem de expressar com palavras
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a experincia no-dual da Realidade, que permanece sem palavras, inefvel, indizvel, aquele nada sem nome
O Dharmadhatu no  de todo estranho ao pensamento ocidental, pois algo muito semelhante a ele est emergindo na moderna Teoria dos Sistemas, na psicologia da Gestalt 
e na filosofia urgansmica de Whitehead. Na verdade, a cincia ocidental como um todo est-se encaminhando muito rapidamente para uma concepo do cosmo semelhante 
 do Dharmadhatu. Como afirma o biofsico Ludwig von Bertalanffy:
Podemos afianar, como caracterstica da cincia moderna, que (o plano das unidades isolveis agindo numa causalidade de um sentido revelou-se insuficiente. Da 
o aparecimento, em todos os campos da cincia, de noes como totalidade, holismo, organsmico, gestalt, etc, todos os quais significam que, em ltima instncia, 
precisamos pensar em funo de sistemas de elementos em mtua interao.39
Scott declara igualmente que o nico enfoque significativo da cincia moderna  o estudo da "organizao como um sistema de variveis mutuamente dependentes". A 
"interao mtua" e a "dependncia mtua" so precisamente a doutrina Hua-yen da interpenetrao mtua, pois dizer que duas variveis ou duas coisas so mutuamente 
dependentes  apenas dizer que fundamentalmente elas so inseparveis, no-duas, ou no-duais, e isso  a interpenetrao mtua. Recorde-se o exemplo da palavra 
"VACA" e da sua pgina, que  realmente um exemplo do que os psicologistas da gestalt chamam de figura ("VACA") e pano de fundo (a "pgina"). Num sentido, a figura 
difere do fundo mas, ao mesmo tempo, sem o pano de fundo da pgina, nunca seramos capazes de ver a figura, a palavra "VACA" A figura e o fundo so, portanto, "diferentes", 
mas no separveis, justamente como o sujeito e o objeto, o evento e o observador, o bem e o mal, com efeito, todos os opostos so "diferentes" mas no separveis, 
expressando unidade na diversidade e diversidade na unidade, ou o que Eckhart denominava "fuso sem confuso". Whitehead, o filsofo da cincia moderna, descreve 
desta maneira o que significa a interpenetrao mtua:
Temos de interpretar o mundo em funo dos seus funcionamentos gerais. Desse modo, como se revela na essncia fundamental da nossa experincia, a unidade das coisas 
envolve alguma doutrina de imanncia mtua. Num ou noutro sentido, essa comunidade das realidades do mundo significa que cada acontecimento  um fator na natureza 
de todos os outros acontecimentos. Ns estamos no mundo e o mundo est em ns. Esse fato de operao, vago mas imperativo,  o fundamento da conexidade do mundo.40
A "conexidade do mundo"  a mtua interdependncia e a mtua iterpenetrao. A palavra final sobre a volta da cincia moderna e da filosofia  sabedoria do Dharmadhatu 
pertence ao incrvel Joseph Needham:
A viso chinesa do mundo dependia de uma linha de pensamento totalmente diferente (da viso ocidental de um universo mecnico governado externamente por um Monarca 
poltico e Criador). A cooperao harmoniosa de todos os seres no surgiu das ordens de uma autoridade superior externa a eles mesmos ("Deus"), mas do fato de serem 
todos partes de uma hierarquia de totalidades que formavam um modelo csmico e obedeciam as injunes internas de suas prprias naturezas. A cincia moderna e a 
filosofia do organismo, com os seus nveis integrativos, voltaram a essa sabedoria, fortificadas pela compreenso da evoluo csmica, biolgica e social.41
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A ltima tradio que examinaremos nesta resenha  a do Budismo Yogacara, desenvolvido no sculo IV d C pelos irmos Asanga e Vasubandhu. O nico ponto que desejamos 
ventilar em relao ao Yogacara  a nfase que ele coloca no papel do dualismo de sujeito e objeto no criar a iluso, no tornar o universo falso para si mesmo. Todas 
essas tradies,  claro, sustentam que o dualismo de sujeito e objeto , de fato, uma das principais, se no a principal, fonte de "criar dois mundos de um", mas 
o Yogacara fez disso a base de uma psicologia profunda e consistente e, por essa razo, merece ser mencionado. A introviso central do Yogacara pode ser exposta 
da seguinte maneira: toda a objetivao  iluso, ou simplesmente todos os objetos so ilusrios, e todos os objetos so objetos mentais.
Permitam-nos dar um exemplo - Estou lendo as palavras desta pgina e a prpria pgina parece, sem dvida, separada e diferente de mim, que a leio. Ela surge, em 
outras palavras, como um objeto "l", o objeto da minha vista, ou do meu toque, ou do que quer que seja. O Yogacara, porm, afirma que a separao entre mim como 
sujeito "aqui" (isto , "em minha cabea") e esta pgina como objeto "l"  uma estrondosa iluso. Talvez possamos compreend-lo melhor comeando com outra introviso 
de Whitehead, a saber, que "minha experincia presente  o que sou agora" Ou seja, minha "experincia presente" e o meu "eu" so duas palavras que indicam a mesma 
coisa. Para a maioria de ns, contudo, isso parece meio estranho, porque o conhecimento dualstico no me persuade a sentir que sou minha experincia presente, seno 
que tenho minha experincia presente. A ser este, todavia, realmente o caso, eu nunca seria capaz de experimentar o que quer que fosse" Pois se todas as sensaes 
so alguma coisa que tenho, que acontece quando dou tento de mim mesmo? Pois o eu  um conglomerado de vrias sensaes, e se todas as sensaes so alguma coisa 
que eu tenho, ento sou forado a dizer, no que eu sou um eu, seno que "eu" tenho um eu. Mas, afinal, quem e esse "eu" que tem um eu?Outro eu - um segundo eu? 
E quem tem a sensao de um segundo eu? Um terceiro eu? Quantos eus devo reivindicar?
O Yogacara declara que essa cantiga infantil de roda no passa de um disparate dualstico. Enquanto leio esta pgina, h, na realidade, apenas uma sensao, a saber, 
a sensao singular de todo o campo visual tal como existe em meu sistema nervoso. Mas quando abstraio a "pgina" do campo visual formando um conceito mental dela, 
esse conceito parece separado de mim como um objeto em minha conscincia, porque todas as imagens do a impresso de estar desfilando diante de mim como objetos 
em minha mente, quase como se uma miniatura de projetor de cinema, em minha cabea, fizesse incidir imagens mentais sobre a tela da minha conscincia. Sentado, por 
assim dizer, na ltima fila da sala de projees, observo, fascinado, a clere passagem das imagens. Conquanto, num sentido, me parea que essas idias so minhas, 
eu - e quase todos os outros indivduos - me sinto separado delas - estou-as observando como objetos. Destarte, quando abstraio a "pgina" do campo visual, formando 
dela um conceito mental, porque esse conceito parece separado de mim como um objeto, ento a "pgina" deve parecer igualmente separada de mim como um objeto. O dualismo 
sujeito-objeto nos assedia a todos, com pouqussimas excees, mas o Yogacara o declara ilusrio. No h uma sensao chamada "eu" que experimente outra sensao 
chamada "pgina". Na verdade, existe apenas uma sensao,  qual, enfocada objetivamente, chamamos "a pgina", ao passo que, enfocada subjetivamente, chamamos "o 
eu" O interior e o exterior e, na medida em que os sentimos realmente separados, estamos sendo presa de uma iluso - e, assim, todos os objetos so ilusrios, e 
todos os objetos so objetos mentais.
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Se o fato de ser a sensao chamada "eu", neste momento, a mesmssima sensao chamada "pgina" - se esse fato se nos afigura um tanto ou quanto estranho, ou produto 
de uma mente oriental primitiva e iludida, deixemos William James dizer a mesma coisa por ns:
Se a nossa prpria viso particular do papel (ou desta "pgina") for considerada abstrada de qualquer outro evento, como se constitusse por si mesma o universo 
(e ela poderia faz-lo perfeitamente bem, por mais que possamos achar o contrrio), ento o papel visto e o v-lo so apenas dois nomes de um fato indivisvel que, 
apropriadamente nomeado,  o dado, o fenmeno ou a experincia. O papel est na mente e a mente est em torno do papel, porque papel e mente so apenas dois nomes 
dados mais tarde  mesma experincia.42
Ora, de acordo com o Yogacara, quando compreendemos profundamente que sujeito e objeto no so dois, desperta-se o prajna, o modo no-dual e, dessa forma, e s dessa 
forma, se revela a realidade da s-Mente. Pois, como j dissemos, se a realidade se tiver perdido pela diviso do universo em sujeito e objeto, o paraso s poder 
ser recuperado no estado anterior  diviso.
Rematando esta breve resenha de alguns dos principais "ramos" da tradio universal, urge mencionar certos pontos gerais. Delineando as diferentes expresses que 
a experincia da s-Mente assumiu em todo o correr da histria da humanidade, tratamos quase exclusivamente dos modos analgico e negativo - em outra ocasio desenvolveremos 
consideravelmente o modo injuntivo. Ao faz-lo, apresentamos algumas tradies como se elas utilizassem com exclusividade o modo analgico, ou o negativo, ou o injuntivo, 
e esse raro  o caso. A maioria das tradies, em que pese  sua preferncia por um enfoque em detrimento dos outros, costuma utilizar os trs. Freqentemente, quando 
o mestre de uma tradio instrui um estudante, comea com a abordagem analgica e positiva, explicando que existe uma realidade absoluta, onipotente e onisciente, 
cujo descobrimento conferir uma paz invencvel ao estudante. Isso ajuda o iniciando a orientar-se, e ele enceta a sua busca do final. Entretanto,  mais do que 
provvel que o discpulo no chegue a parte alguma, pois estar-se- agarrando, consciente ou inconscientemente, s suas idias e analogias acerca da Realidade e, 
portanto, confundindo o mapa com o territrio. Nesse ponto, o Mestre talvez comece a enfatizar a abordagem negativa, explicando que, embora as idias sobre a realidade 
sejam teis, a realidade propriamente dita no  uma idia, e assim o estudante - que, a esta altura, ter tido sua f no absoluto despertada pelo enfoque analgico 
- prosseguir negando todas as suas idias a respeito da realidade, pois elas, em ltima anlise, so estorvos. No dizer de Coomaraswamy:
Resta sempre um derradeiro passo, em que se abandona o ritual e se negam as verdades relativas da teologia. Assim como foi pelo conhecimento do bem e do mal que 
o homem decaiu do seu primeiro estado elevado, assim ter de ser pelo conhecimento do bem e do mal, pela lei moral, que ele finalmente se libertar. Por mais longe 
que tenhamos chegado, resta um ltimo passo a ser dado, que envolve a dissoluo de todos os valores anteriores.43
Sri Ramana Maharshi di-lo abreviadamente: "Tempo vir em que teremos de esquecer tudo o que tivermos aprendido." Isso talvez seja parte do significado por detrs 
do rico simbolismo bblico do "Em verdade, em verdade vos digo, a menos que um gro de trigo caia ao cho e morra, ele permanecer s: mas, se morrer, produzir 
muitos frutos;" e " conveniente para vs que eu me v;" bem como a Nuvem dos que no sabem "esquecendo, esquecendo, esquecendo".
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Assim tambm Lao Tzu anuncia que "O aprender consiste em acrescentar a nossa proviso dia aps dia; a prtica do To consiste em subtrair dia aps dia (XLV1II)", 
e toda a essncia do Budismo foi compendiada numa instruo: "esvazia-te!" Para ajudar essa "dissoluo", esse "esvaziamento", costuma aplicar-se o enfoque injuntivo, 
em que ao estudante se d uma srie de experincias que, se ele as realizar como convm, o faro experimentar diretamente a Realidade tal como , e no como se designa.
Por esse motivo, na maioria das tradies, utilizam-se os trs enfoques - analgico, negativo e injuntivo - variando um pouco apenas a nfase dada a cada um deles, 
de acordo com a tradio. Assim, os msticos cristos tm o Deus analgico, onisciente e onipotente, bem como a Divindade, "da qual nada se pode dizer". Os hindus 
tm o analgico saguna Brahman, Beatitude da Conscincia do Ser, e o negativo nirguna Brahman, "neti, neti". De maneira semelhante, os budistas tm o analgico Dharmadhatu 
(bem como o Dharmakaya, "Organismo Universal", Gtta, "Mente Absoluta", etc.) bem como a negativa Sunyata. E, naturalmente, todas essas tradies desenvolveram grupos 
de experimentos injuntivos, chamados exerccios espirituais, onde todas as idias - analgicas ou negativas - so postas de lado por algum tempo para experimentar 
diretamente a realidade.
Em suma: nossa concepo comum do mundo como complexo de coisas estendidas no espao e sucedendo-se umas s outras no tempo  apenas um mapa convencional do universo 
- no  real. No  real porque essa imagem pintada pelo conhecimento do mapa simblico depende da diviso do universo em coisas separadas vistas no espao-tempo, 
de um lado, e o vedor dessas coisas, de outro. Para que isto ocorra, o universo tem de cindir-se necessariamente em observador e observado, ou, segundo as palavras 
de Brown, o universo precisa tornar-se distinto de si mesmo e, portanto, falso para si mesmo. Nessas circunstncias, nossas imagens simblicas, convencionais, dualsticas, 
so falsificaes sutis da prpria realidade que elas buscam explicar.
Mas a ciso no  to falsa quanto ilusria, e as filosofias, psicologias e cincias que dela dependem so, portanto, menos erradas do que sem sentido. O homem pode 
tanto separar-se do universo e extrair "conhecimento" dele quanto a mo pode agarrar-se a si mesma e o olho ver-se a si prprio. Mas o homem, fiado no conhecimento 
dualstico, tenta a tolice e imagina haver sido bem-sucedido. O resultado  uma imagem pintada do universo, composta de fragmentos chamados "coisas", separados no 
espao e no tempo, todos alheios e estranhos  ilha isolada de percepo que o homem agora cuida ser.
Assim, perdido na prpria sombra, limitado a esse mapa-retrato puramente abstrato e dualstico do cosmo, o homem se-esquece inteiramente do que  o mundo real em 
sua realidade. Entretanto, inevitavelmente, se for pela sua ciso em vedor e visto, conhecedor e conhecido, sujeito e objeto, que o universo se torna distinto de 
si mesmo e falso para si mesmo, somente pela compreenso de que, como disse Schroedinger, "sujeito e objeto so apenas um", dali emergir uma compreenso do mundo 
real. A ser isso verdade, s essa compreenso poder reivindicar o ttulo de "verdade absoluta".
Ora, isso  tudo o que as tradies esto querendo dizer-nos.44 Veja atravs das iluses que o conhecimento simblico dualstico nos deu e, assim, desperte para 
o mundo real. Porque esse mundo real, como um todo, no tem oposto, no , evidentemente, coisa que se possa definir ou captar, pois todos os smbolos s tm sentido 
em funo dos seus opostos, ao passo que o mundo real no tem nenhum. Por isso  chamado Vazio, Sunyata-, Vcuo, Agnosia - o que quer dizer apenas que todos os pensamentos 
e proposies a respeito da realidade so vazios
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e invlidos Ao mesmo tempo, quer dizer que o mundo real  tambm vazio de coisas "separadas", visto que as coisas so produtos do pensamento e no da realidade. 
Destarte, o mundo real tambm se chama Dharmadhatu, o reino em que coisas supostamente separadas no tm existncia real a no ser como inseparavelmente entretecidas 
na "tnica inconstil" do universo E s por isso, s porque a realidade  uma tnica inconstil que no se cindiu em sujeito e objeto, no se abstraiu em objetos 
separados estendidos no espao-tempo, o descobrimento do mundo real tornar plenamente bvio que o que outrora se supunha fosse o sujeito alienado dos seus objetos, 
que o que outrora se julgava um multiverso de coisas independentes penduradas no espao e no tempo - so todas, de fato, "membros de um Corpo" Ou, se preferirmos, 
o universo  realmente indistinto de si mesmo. Dessa maneira, o mundo real tambm se chama s-Brahman, s-Cristo, s-Realidade sem nome e sem carter, s-Tao, s-Conscincia, 
s-Eu, um sem segundo, o universo no separado de si nem falso para si mesmo.
Conquanto inexprimvel, a realidade  experimentvel. Mas visto que nossos conceitos a respeito dela obscurecem a experincia do mundo real, e visto que esses conceitos 
repousam na ciso entre o sujeito que conhece os conceitos que so conhecidos, todas as tradies anunciam, enfticas, que a Realidade s pode ser experimentada 
no-dualmente, sem o hiato entre conhecedor e conhecido, pois s dessa maneira o universo no  entregue  iluso. Isso significa que a Realidade e a nossa percepo 
dela so a mesma coisa, o que R H Blyth chamou "a experincia pelo universo do universo". Ora, ns chamamos a essa percepo o modo no-dual de conhecer, o universo 
que se conhece a si mesmo, enquanto si mesmo. De mais a mais, visto havermos sugerido que esse modo de conhecer corresponde a uma funo, um estado ou nvel de conscincia 
que denominamos "Mente", e visto que conhecer a Realidade  ser a Realidade, ento podemos destilar toda a essncia dessas tradies na frase "Realidade como nvel 
de conscincia", ou simplesmente "Realidade como s-Mente".
No importa que a Realidade se chame Brahman, Deus, To, Dharmakaya, Vazio, ou seja l o que for, pois todos apontam igualmente para o estado de Mente no-dual em 
que o universo no se divide em vedor e visto. Mas esse nvel de conscincia no  difcil de descobrir, nem est sepultado no fundo da psique. Ao contrrio, est 
muito prximo, muito perto e sempre-presente Pois a Mente no , de forma alguma, diferente de ns que seguramos este livro nas mos. Num sentido muito especial, 
com efeito, Mente  o que, neste momento, l esta pgina. Vejamos agora se conseguimos desenredar o sentido especial de tudo isso.

REFERNCIAS E NOTAS

1 Alan W Watts, Myth and Ritual m Chnstiamty (Boston Beacon Press, 1970), pgs 14-5
2 S por ser o que Santo Agostinho chamou de "Sabedoria que no foi feita, mas  agora o que sempre foi e sempre ser"
3 Tehard de Chardin, The Phenomenon of Man (Nova York Harper Torchbooks, 1965), pgs 43-4
4 Cf Chuang Tzu, "Trs de Manh" - "Fazei os miolos em gua tentando fundir coisas em Um, sem compreender que elas j so Um - a isto se chama "trs de manh". Que 
quero dizer com "trs de manh"? Um amestrador de macacos, que estava distribuindo bolotas, anunciou: "Vocs recebero trs de manh e quatro  noite". Isso deixou 
os macacos furiosos. "Pois bem", tornou ele, "vocs ganharo quatro de manh e trs  noite". Os macacos ficaram satisfeitssimos
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Sem que houvesse mudana na realidade por detrs das palavras, os macacos respondiam com raiva ou com alegria. Pois  deix-los, se assim o querem. O Sbio se ajusta 
ao certo e ao errado e repousa na Harmonia do Cu."
Em sntese, os "fragmentos" nunca existiram e, portanto, dificilmente podero ser "juntados" para dar "Um inteiro". No dizer de Suzuki:
"Falamos amide de identificao em nossa disciplina Zen, mas essa palavra no  exata. Identificao pressupe oposio original de dois termos, sujeito e objeto, 
mas a verdade  que desde o princpio no h dois termos opostos cuja identificao deva ser levada a cabo pelo Zen.  prefervel dizer que nunca houve separao 
entre sujeito e objeto... Cumpre fazer a advertncia aos seguidores da identidade e da tranqilidade: eles esto dominados por conceitos; urge deix-los alarem-se 
at os fatos, para que vivam neles e com eles." Zen and Japanese Culture, pg. 359.
5. Erwin Schroedinger, My View of the World (Londres: Cambridge University Press, 1964), pg. 21.
6. Allan W. Watts, The Wisdom oflnsecurity (Nova York: Vintage Books, 1968), pg. 114.
7. G. S. Brown, Laws ofForm (Nova York: Julian Press), pg. 77.
8. H. A. Giles, Chuang Tzu (Xangai: Kelly and Walsh, 1926), pg. 351.
9. Saxe Commins e Robert N. Linscott, organizadores, Man and the Universe, the Philosophers of Science (NovaYork: Washington Square Press, Nova York, 1969), pg. 
395.
10. Schroedinger, My View ofthe World, pg. 21.
11. Ibid., pg. 37. (O grifo  meu.)
12. Erwin Schroedinger, What is Life? and Mind and Matter (Londres: Cambridge University Press, 1969), pg. 139.
13. Ibid., pg. 165.
14. Ibid., pg. 95. (O grifo  meu.)
15. Commins e Linscott,Man and the Universe, pg. 419.
16. D. T. Suzuki, Studies in the Lankavatara Sutra (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1968), pgs. 243-45.
17. Garma C. C. Chang, The Buddhist Teaching of Totality (University Park: Pennsylvania State University Press, 1971), pg. 173.
18. Extrado de Awakening of Faith, 3 Parte, captulo 1. Uma traduo autorizada  a de Yoshito S. Hakeda (Nova York: Columbia University Press, 1958),
19. John Blofeld, tradutor, The Zen Teaching of Huang P (Nova York: Grove Press, 1958), pgs. 29-30.
20. Puech Gulaumont, Till Quispel e "Abd ai Masih, tradutores, O Evangelho de acordo com Tom (Nova York: Harper, 1959), pgs. 17-19.
21. Ibid., pg. 43.
22. M. R. James, The ApocryphalNew Testament (Oxford: 1924), pg. 335.
23. Lin Yutang, organizador, The Wisdom of China and ndia (Nova York: The Modern Library), pg. 636.
24. D. T. Suzuki, Essays in Zen Buddhism, First Series (Londres: Rider and Co., 1970), pg. 199.
25. Ibid., Segunda Srie, pg. 21.
26. Ibid., Primeira Srie, pg. 87.
27. Ananda K. Coomataswamy, Chrstian and Oriental Philosophy ofArt (Nova York: Dover, 1956), pg. 50.
28. T. R. V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism (Londres: George Allen and Unwin, 1960), pgs. 131-132.
29. Alan W. Watts, Psychotherapy East and West (Nova York: Ballantine, 1969), pg. 160.
30. Cf. Nietzsche: "o que quer que possa ser pensado no pode ser mais que uma fico". E "A lgica repousa em pressuposies a que nada no mundo real corresponde".
31. Suzuki, Essays in Zen Buddhism, Terceira Srie, pg. 266.
32. Suzuki, The Lankavatara Sutra, pgs. 67-8.
33. Murti, Central Philosophy o f Buddhism, pgs. 212-14.
34. Ibid., 160.
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35. Benjamin Lee Whorf, Language, Thought, and Reattty, organizado por John B. Carroll (Cambridge: M. I. T. Press, 1956), pgs. 262-63.
36. William James, The Principies o f Psychotogy, vol. l (Nova York: Dover Publications), pgs. 284-85.
37. Madhyamika Shastra, XV. 3. Cf. Suzuki: "A Realidade  diferenciada e a Vacuidade se esvai numa Vacuidade."
38. Chang. Buddhist Teachingof Toality, pg. 156.
39. Ludwig von Bertalanffy, General System Theory (Nova York: George Braziller, 1968), pgs. 45,49.
40. Alfred North Whitehead, Modes of Thought (Nova York: Free Press, Macmillan, 1968).
41. Joseph Needham, Science and Civilization in China, 29 volume (Londres: Cambridge University Press, 1956), pg. 582.
42. John J. McDermott, The Writings of William James (Nova York: Modern Library Random House, 1968), pg. 157.
43. A. K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism (Nova York: Philosophical Library), pg. 28.
44. Cf. Coomaraswamy: "Mas o que est provado pelas analogias no  a influncia de um sistema de pensamento sobre outro, mas a coerncia da tradio metafsica 
do mundo e em todos os tempos." Transformation ofNature in An, pg. 202.
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IV TEMPO/ETERNIDADE, ESPAO/INFINITO


A Realidade  um nvel de conscincia, o da Mente no-dual, e contm conceitos que, todavia, nunca foram compreendidos por esses conceitos. Por estar livre da elaborao 
conceptual, pode ser parcialmente descrita em qualquer um dos modos analgicos ou negativos, mas no pode ser inteiramente descrita de maneira nenhuma. Assim sendo, 
o Dharmadhatu, o To, a Divindade, Brahman, o Vazio - so outras tantas tentativas de comunicar a Realidade tal como , yathabhutam, em seu "estado-de-ser", em sua 
realidade sem nome e sem carter (tathata), e no como a rotulam, tal como  experimentada em sua pureza depois que as "portas da percepo estiverem limpas" de 
todas as invenes intelectuais, e no como  relatada e deformada pelos processos simblicos de pensamento.

Ora, ao falar em Realidade como conscincia no-dual, quase todos ns conjuramos idias de conscincia como de algo ligado  subjetividade. Isto , achamos que a 
conscincia no pertence a "objetos" como esta pgina, por exemplo, seno a mim mesmo como o sujeito supostamente "cnscio" desta pgina. Isto, naturalmente,  dualstico 
at o mago. Mas como a conscincia e a Realidade, e a Realidade  de fato no-dual, teria sido muito mais exato encarar a conscincia no como sujeito relativo 
que se confronta com objetos, mas como Subjetividade Absoluta acima do dualismo de sujeito e objeto. Como Subjetividade Absoluta, a conscincia no pertence exclusivamente 
nem ao sujeito nem ao objeto, mas abrange os dois. Nesse sentido, a Realidade Absoluta  a Subjetividade Absoluta. Explica o telogo Berdyaev.

O esprito nunca  um objeto, nem a realidade espiritual  uma realidade objetiva. No chamado mundo objetivo no existe tal natureza, coisa, ou realidade objetiva 
como o esprito. Da a facilidade com que se nega a realidade do esprito. Deus  esprito porque no  objeto, porque  Esprito. Na objetivao no h realidades 
primordiais, seno smbolos. O esprito objetivo  to-somente um simbolismo do esprito. O Esprito (Sujeito Absoluto)  realstico, ao passo que a cultura e a 
vida social so simblicas. Nunca existe no objeto realidade alguma, mas apenas o smbolo da realidade. S o sujeito tem realidade 1

Essa Subjetividade Absoluta no  o ego sujeito, como no dualismo sujeito e objeto S se chama Sujeito porque sugere que a Realidade est no que agora parece ser 
a direo que chamamos para dentro, subjetiva, no rumo do prprio centro do nosso ser, um centro to profundo que  tambm o centro de Deus. Mas tanto que o alcanamos, 
compreendemos que ele no contm dualismos de espcie alguma, nem o do sujeito e objeto, nem o do para dentro e para fora. Eis aqui o casamento do cu e do inferno, 
e a linguagem dualstica nos falha - "sobre o que no podemos falar, devemos permanecer em silncio".
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Em seguida, passa a sugerir uma resposta:
Para conhecer esse sujeito precisamos, aqui e agora, sondar profundamente o nosso interior, indagando "Que  o que pensa em termos de bom e mau, que v, que ouve"". 
Se nos interrogarmos profundamente dessa maneira, sem dvida nos iluminaremos. Se nos iluminarmos, seremos, no mesmo instante, um Buddha. A Mente que os Buddhas 
compreenderam em sua iluminao  a mente de todos os seres sencientes. Essa Mente, como o espao,  oniabrangente. No comea a existir com a criao do nosso corpo, 
nem perece com a sua desintegrao. Conquanto invisvel, espalha-se pelo nosso corpo, e cada ato singular de ver, ouvir, cheirar, falar ou mover as mos e as pernas 
 simplesmente a atividade dessa Mente.4
Shankara se estende sobre essa Subjetividade Absoluta.
Agora lhes direi a natureza dessa Testemunha Absoluta. Se a reconhecerem, estaro livres dos vnculos da ignorncia e atingiro a libertao.
H uma Realidade que existe por si mesma, que  a base da nossa conscincia do ego. Essa Realidade  a Testemunha dos estados de conscincia do ego e das coberturas 
corpreas. Essa Realidade  a Conhecedora em todos os estados de conscincia - viglia, sonho e sono sem sonhos Percebe a presena ou ausncia da mente e de suas 
funes.  o verdadeiro Eu. Essa Realidade penetra o universo, mas ningum a penetra. S ela brilha. O universo cintila com o reflexo da sua luz. Em razo da sua 
presena, o corpo, os sentidos, a mente e o intelecto se aplicam s respectivas funes, como se lhe obedecessem ao comando
Sua natureza  a Mente eterna. Conhece todas as coisas, desde o ego at o corpo.  a Conhecedora do prazer e da dor e dos objetos dos sentidos. Esse  o verdadeiro 
Eu, o Ser Supremo, o Ancio Nunca deixa de experimentar alegria infinita.  sempre o mesmo.  a prpria Mente.5
Por ser isso que em ns testemunha o nosso ego, ou o nosso "eu" individual, Ramana Maharshi chamou ao absoluto o "eu-eu", que  "o que a mente pensa antes de pensar-se", 
segundo Plotino: Esse "eu-eu"  simplesmente a Subjetividade Absoluta que denominamos alhures conscincia no-dual ou Mente. Por isso devemos enfatizar de novo que, 
embora por amor  convenincia, falamos da Mente como Subjetividade ou Testemunha Absoluta, ela no  nem subjetiva nem objetiva - continua sendo a percepo no-dual, 
que testemunha tudo sem se separar de nada, de modo que "a aparente subjetividade do Eu s existe no plano da relatividade e esvai-se no absoluto".
A Subjetividade Absoluta, portanto,  a conscincia no-dual, que, por natureza, est em comunho com seus "objetos" de conhecimento. Ns, entretanto, erradamente 
tomamos o nosso ego-eu pelo Sujeito real, separando, por tal modo, o "eu" dos objetos "externos" e anunciando o modo dualsttico de conhecimento simblico e "objetivo". 
Tal  o prottipo psicolgico de todos os dualismos - e, como veremos, essa  a raiz de todas as iluses.
Deveria ser bvio que a Subjetividade Absoluta  apenas outro nome para o Dharmadhatu, ou Sunyata, ou To, ou Brahman, ou Divindade. Vimos, em conexo com cada um 
deles, que a Realidade no pode ser intelectualmente compreendida de nenhum modo definido e final e,  claro, o mesmo vale para a Subjetividade Absoluta. No pode 
ser pensada porque  ela que est pensando, no pode ser olhada porque  ela que est olhando, e no pode ser conhecida porque  ela que est conhecendo. Citando, 
mais uma vez, Shankara:
Ora,  possvel um conhecimento distinto e definido em relao a tudo o que pode tornar-se objeto de conhecimento mas no  possvel no caso daquele que no pode 
tornar-se
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um objeto dessa natureza. Tal  Brahman, pois ele  o Conhecedor, e o conhecedor pode conhecer outras coisas, mas no pode fazer Se objeto do Seu prprio conhe cimento, 
do mesmo modo que o fogo pode queimar outras coisas, mas no pode quei mar-se. Tampouco se pode dizer que Brahman  capaz de tornar-se objeto de conhecimento de 
qualquer coisa que no seja Ele mesmo, visto que, fora de Si mesmo no ha nada que possa possuir conhecimento.
E Lao Tzu tem isto:
Porque o olho contempla mas no pode captar nenhum vislumbre seu,  chamado esquivo.
Porque o ouvido presta ateno mas no pode ouvi-lo,  chamado o rarefeito.
Porque a mo o procura mas no consegue encontr-lo,  chamada a infinitesimal.
Esses trs, porque no podem ser mais esmiuados, fundem-se num.
O seu nascer no traz luz, o seu morrer no traz escurido.
No tem fim a srie de coisas sem nome no caminho de volta para onde no h Nada.7
No mesmo estado de esprito, porque a Subjetividade Absoluta  pura conscincia incnscia de si mesma como objeto, Zen chama-lhe o Inconsciente (wu-hsin) e o Sutra 
Lankavatara explica-a "simplesmente "Assim como a espada no pode cortar-se, assim como o dedo no pode tocar a prpria ponta, assim a Mente no pode ver-se ". Da 
voltarmos ao ponto em que, se se fizer a tentativa de conhecer a Realidade como conceito-objeto, a Realidade aparentemente, mas no realmente, cinde-se num conhecedor 
e num conhecido. Recordemos as palavras de G Spencer Brown:
Podemos admitir que o mundo seja indubitavelmente ele prprio (isto , seja indistinto de si prprio (o que denominamos no-dual)), mas, em qualquer tentativa de 
ver-se como objeto, ele deve agir de maneira que se torne distinto de si prprio e, portanto, falso para si prprio 8
Assim - como comeamos a sugerir em conexo com o Yogacara - a fonte aparente das nossas iluses dualsticas e o processo de objetivao, de tentar conhecer a Realidade 
como objeto atravs de um sujeito - projeto que h de inevitavelmente fracassar, uma vez que a Subjetividade Absoluta no pode tornar-se objeto sem deixar de ser 
ela mesma (isto , "indistinta de si mesma"). J tivemos, todavia, ocasio de argumentar que o processo por cujo intermdio geramos dualismos depende do nosso uso 
errado do conhecimento do mapa simblico, ou conceituao. De fato, porm, quer falemos de conceituao, quer falemos de objetivao, referimo-nos essencialmente 
ao mesmo processo, porque no momento preciso em que formamos conceitos acerca do universo, o estamos (aparentemente) tornando objetivo. Esta  a concluso alcanada 
quando se discute o Yogacara e a Madhyamika, a saber, que conceitos e objetos, em certo sentido, so sinnimos. Por esse motivo, quando j no confundimos conceitos 
com o universo, este j no aparece como objeto, e vice-versa.
 a identidade da objetivao e da conceituao, como j explicamos, que leva Berdyaev a afirmar "Na objetivao no h realidades primordiais, mas apenas smbolos. 
No objeto nunca h realidade, apenas o smbolo da realidade". De maneira idntica, Eddmgton sustenta que a "perda da intimidade", isto , a perda da no-dualidade, 
est ligada ao surgimento do simbolismo. Semelhantemente, Huang P declara que "a nossa natureza original de Buddha, na mais pura verdade,  destituda de
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qualquer tomo de objetividade", e depois anuncia que isso se tornar evidente "se pudermos simplesmente livrar-nos da conceituao"".9 Assim tambm o Despertar 
da F assevera que a ignorncia e a iluso ocorrem quando "de repente surge a conceituao", mas a ignorncia tambm se define como "impedimento que se origina da 
concepo de objetos".10 Nesse sentido, pois, a conceituao e a objetivao no passam de dois nomes para o ato primordial de dualidade por cujo intermdio a Subjetividade 
Absoluta, mitoticamente, se torna falsa para si mesma.
Isso, naturalmente, no implica que, se quisermos "Ver o mundo corretamente", teremos de abandonar para sempre nossas construes simblicas e grunhir e resmungar 
incoerentemente onde outrora prevalecia um discurso erudito. Implica apenas que depois de termos compreendido que sujeito e objeto no so dois, poderemos voltar 
 conceituao, pois j no seremos enganados pelos seus relatos. E a menos de podermos faz-lo, a menos de podermos compreender o territrio que esses conceitos-objetos 
enganosamente representam, estaremos apenas ladrando para as sombras. E, como diz o provrbio chins: "Um co ladra para uma sombra e um milhar de ces a toma por 
realidade."
Assim como o modo no-dual de conhecer  universalmente reconhecido, assim o  a metfora da Subjetividade Absoluta. Perguntado onde se h de encontrar o Reino dos 
Cus, Cristo respondeu: "dentro". O "dentro"  precisamente a Fonte, a Testemunha, que no Hindusmo se chama Atman, o Conhecedor Supremo em cada um de ns, que outro 
no  seno Brahman, a nica e bsica Realidade do universo, de modo que, ao compreender esse "dentro", esse Atman, essa Subjetividade Absoluta, cada um de ns pode 
dizer: "Eu e meu pai somos um", ou, segundo o Chandogya Upanishad: "Aquilo que  a mais fina essncia - este universo todo tem por seu Eu. Isso  Realidade. Isso 
 Atman. Isso s tu."
No Budismo Mahayana, esse "dentro do qual  alm" chama-se o Tathagatagarbha, ou Matriz da Realidade. A palavra "matriz" sugere a natureza universal da realidade, 
semelhante a um campo, e, dessa maneira, lembra o Dharmadhatu ou Campo Universal. com efeito, o Tathagatagarbha  realmente idntico ao Dharmadhatu centrado no indivduo, 
assim como, no Hindusmo, o Atman  idntico a Brahman centrado no indivduo. Mas o Tathagatagharba (assim como o Atman) tem um som mais psicolgico e "pessoal", 
como o evidencia o fato de que tambm significa o Seio da Realidade, o seio em que renascemos, como quando Hermes declara:
Vejo que, graas  misericrdia de Deus, veio a surgir em mim uma forma no modelada com matria... No sou agora o homem que fui; tornei a nascer na Mente, e a 
forma corporal que antes era minha foi afastada de mim. J no sou um objeto colorido e tangvel, uma coisa de dimenses espaciais; sou agora alheio a tudo isso 
e a tudo o que percebes quando olhas com os olhos do corpo. Para olhos como os teus, meu filho, agora no sou visvel.
"Agora no sou visvel" porque ningum pode ver a Subjetividade Absoluta, a Mente - ela no consente em tornar-se objeto, exceto na iluso.
No Budismo Ch"an, a "posio" da Subjetividade Absoluta, isto , do "estado" de conhecer a Realidade no-dualmente, denomina-se a posio do "Anfitrio", em oposio 
 do "Conviva", de conhecer a realidade atravs de conceitos objetivos. O homem centrado na posio do Anfitrio  o que no Taosmo se chama o "Homem Superior", 
e Rinzai d-lhe o nome de "O Homem verdadeiro de nenhuma Posio (wu-iy. Mas isto no  homem, como o Sr. John Doe, seno Homem (jen), o Divino Filho, a segunda 
pessoa da Trindade, al-insan al-Kamil, Pneuma, ruarch adonai, Nous, o Conhecedor Absoluto, comum em todos ns e a todos ns, o Atman,
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Purusa, Adam Kadmon, Homen Divino, Homem Universal, Super-homem de Nietzsche, de nenhuma posio porque nada pode ser afirmado a seu respeito, como quando Shelley 
canta em Prometheus Unbound:
The painted veil, by those who were, called life, Which mimicked, as with colours idly spread, Ali men believed and hoped, is tom aside; The loathsome mask hs fatten, 
the man remains Sceptreless, free, uncircumscribed...
Seja-nos aqui permitido expor um fato, que tem estado implcito em toda esta discusso da Subjetividade Absoluta, mas que pode ser agora explicitamente exposto: 
o homem, como o Conhecedor, a Testemunha, oAtman, a Subjetividade Absoluta, o Hospedeiro, o Tathagatagarbha, AQUELE em ns que est lendo esta pgina,  a Divindade, 
Brahman, Dharmadhatu, o homem Universal sem nenhuma posio, a Mente, a prpria Realidade; ao passo que o homem, como objeto de conhecimento, como fenmeno percebido, 
como Conviva, como vestido com "o vu pintado, a mscara asquerosa",  o ego, a pessoa individual (do grego persona, "mscara"), o eu separado e alienado.
Ora, descreve-se geralmente a Subjetividade Absoluta, ou Mente, como Infinita e Eterna, porm, mais uma vez, estes so apenas dois conceitos que representam a Realidade 
tal qual  revelada pelo modo no-dual de conhecer. O problema, como sempre,  que, quando tentamos falar da realidade, no nos resta outro recurso seno utilizar 
conceitos, e como todos os conceitos so dualsticos, erramos o alvo assim que abrimos a boca. Como a histria dos quatro monges que fizeram um voto de silncio 
e, volvido um espao considervel de tempo, um deles, inadvertidamente, declarou: "Decidi ficar em silncio pelo resto da minha vida." Ouvindo-o, o segundo monge 
comentou: "Mas voc acaba de quebrar o voto dizendo isso!" E o terceiro exclamou para o segundo: "E voc acaba de quebr-lo agora!" O quarto monge ps-se a rir, 
pois os trs haviam quebrado o voto de silncio, e explodiu: "Bem, ao que parece, serei o nico a permanecer em silncio!" HuangPo afirmou: "Comece a raciocinar 
sobre isso, e voc incidir imediatamente em erro", e Santo Agostinho diria, finalmente: "Toda a escritura  em vo."
Essa dificuldade mostra-se particularmente aguda quando estamos lidando com o Infinito e a Eternidade. Por exemplo, quando pensamos no reino do infinito, geralmente 
o entendemos como alguma coisa que est acima ou fora do reino finito, o que priva de pronto o infinito de sua natureza absoluta, pois, sendo "oniabrangente", o 
infinito no tem oposto e no permanece apartado de nada, visto que  (metaforicamente) sem quaisquer fronteiras. "O finito no  o oposto do infinito, mas apenas, 
por assim dizer, um excerto dele."12 Mas se tivermos de pensar nele, de um jeito ou de outro, os conceitos negativos de sem-tamanho, sem-espao, sem-extenso ou 
sem-dimenso so os mais prximos a que a ideao pode chegar. Destarte, o Infinito "sem-espao", em sua inteireza, est presente em cada um dos pontos singulares 
do espao e, portanto, para o Infinito, cada ponto singular do espao  AQUI. Uma analogia muito grosseira e at, de certo modo, capaz de induzir em erro pode ser 
a da cor "azul", pois a "azulidade" propriamente dita no tem forma nem espao, mas no exclui a forma, pois podemos pegar uma caneta azul e traar uma variedade 
de aparncias, formas e figuras, e a "mesma azulidade" estar igual e inteiramente presente "em" todas as formas assim criadas. O infinito no , pois, o oposto 
do ser finito, mas antes a sua "base" e, assim, entre o infinito e o finito no h fronteira alguma.13
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Os telogos e metafsicos mais brilhantes sempre o compreenderam. No Hua-yen, por exemplo, essa introviso  expressa como shih li wu ai, "entre o finito e o infinito 
no h obstruo". O Mestre Tung-shan de Soto Zen (Ch"an) expressou-o comop/e" chung chih, o que se traduz aproximadamente por "o Infinito compreendido atravs de 
particularidades infinitas", que  o mesmo que "Ver o mundo num gro de areia", de Blake. O grande Mestre do Ch"an Yun-men, mais direto, traou um dia uma linha 
na poeira com o seu basto e anunciou: "Todos osBuddhas, inumerveis como gros de areia, esto reunidos aqui numa disputa interminvel!" - sendo este, mais ou menos, 
o anlogo da (perfeitamente racional) pergunta crist: "Quantos anjos cabero numa cabea de alfinete?"
Uma analogia freqentemente usada para transmitir a no-idia do Infinito  a de um espelho e seus objetos refletidos, pois o espelho pode refletir mas e cavalos, 
homens e rvores, cadeiras e pssaros - o espelho propriamente dito no  nenhum desses reflexos e tampouco est separado deles, o que Clemente de Alexandria expressa 
como "o Esprito de Deus indivisivelmente dividido entre todos". Huang P explica a mesma coisa da seguinte maneira:
A natureza-e-Buddha essencial  uma totalidade perfeita, sem superfluidades nem faltas. Permeia os reinos finitos da existncia e, todavia, permanece em toda a 
parte completamente inteira. Nessas circunstncias, cada uma das mirades de fenmenos do universo  o absoluto!
Nagarjuna era igualmente inflexvel nesse ponto, como Murti explica:
O absoluto no  uma realidade colocada contra outra, a emprica (e infinita). O absoluto olhado atravs de formas de pensamento  fenmeno. Este ltimo, libertado 
das formas de pensamento superpostas,  o absoluto. A diferena  epistmica e no ontolgica. Nagarjuna, portanto, declara que no h a menor diferena entre o 
mundo e o absolutamente real.15
A despeito da aparente semelhana, isto, positivamente, no  o sistema filosfico denominado pantesmo, segundo o qual todas as coisas so Deus.16 Primeiro, as 
coisas no existem. Segundo, isto no  uma filosofia, mas um nvel de conscincia. Terceiro, o shih li wu ai, "entre o Infinito e o finito no h obstruo", sustenta 
simplesmente que o finito e o infinito no podem ser opostos nem colocados um contra o outro, porque isso arrastaria o infinito para o nvel da finitude, fazendo 
dele nada mais que um ser entre outros seres, pois o que  apartado dos seres finitos tem de ser finito tambm. Paul Tillich passou grande parte da vida tentando 
demonstr-lo, e um dos seus alunos, Rollo May, sintetizou-o com estas palavras:
Deus no pode ser um ser ao lado de outros seres. Insistir em que ele  um ser "acima" ou "abaixo" dos outros ainda faz dele um ser apartado de outros seres, um 
"ser maior" que colocamos no universo existente entre as estrelas. Se ele  uma coisa, outras coisas no universo ho de estar fora do seu controle, e ele estar 
sujeito  estrutura como um todo. Abre-se assim toda uma vespeira de problemas absurdos, tais como a pergunta "Como  que Deus passava o tempo antes de criar a terra?" 
Paul (Tillich) contou-nos, de uma feita, a resposta dada a essa pergunta pelos seus alunos na Alemanha: "Imaginando castigos para aqueles que fizessem perguntas 
como essa "17
Assinalemos agora que ao falar do Infinito como sem tamanho, sem dimenses e sem espao, o espao que est ausente do Infinito , essencialmente, o espao entre 
sujeito e objeto - ou, se quiserem, o espao entre ns e esta pgina, ns e nossos objetos de percepo.  esse espao que parece colocar-nos como "sujeito aqui 
dentro"
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apartado do resto do universo como "objeto l fora". Ora, esse espao parece real porque estamos convencidos de que o nosso eu subjetivo  real, e mais, que ele 
est realmente separado dos nossos objetos de percepo
No entanto, as duas suposies so demonstravelmente falsas. com efeito, o nosso eu "separado e subjetivo" no , de modo algum, um sujeito real, nem um percebedor 
real, nem um observador real, pois pode ser facilmente percebido e observado e, repetindo as palavras de Huang P, "Deixai-me lembrar-vos de que o percebido no 
pode perceber". Em outras palavras, esse "sujeito" separado  simplesmente um complexo de objetos percebveis com os quais, por alguma razo estranha, ns nos identificamos. 
Em suma, no , de maneira alguma, um verdadeiro sujeito, mas um pseudo-sujeito! Ora, que acontecer se formos "para trs" desse pseudo-sujeito, na direo que parece 
levar para dentro, a fim de encontrar o Percebedor real, o Eu real, a Subjetividade Absoluta? Que encontraremos? Ouamos o que diz David Hume em seu Tratado da Natureza 
Humana:
De minha parte, quando entro intimamente no que denomino eu mesmo, sempre tropeo numa ou noutra percepo particular, de calor ou frio, luz ou sombra, amor ou dio, 
dor ou prazer. Nunca me surpreendo, em ocasio alguma, sem uma percepo, e nunca posso observar coisa alguma alm da percepo.
Em outras palavras, toda a vez que procuro o meu verdadeiro Eu, tudo o que encontro so objetos de percepo, o que  a mais segura demonstrao de que o espao 
entre sujeito e objeto est ausente da Subjetividade Absoluta. Da que Ramana Maharshi pudesse proclamar que "A noo de que o Vedor  diferente do visto est na 
mente (isto , no pensamento) Para aqueles que esto sempre na (Subjetividade Absoluta) o Vedor  o mesmo que o visto." Em suma, a Subjetividade Absoluta se acha 
em comunho com o seu universo de conhecimento, de modo que ns, de fato, somos o que observamos.
Assim sendo, a ciso, o espao, entre o "sujeito aqui dentro" e o "objeto l fora"  uma iluso sutil. O verdadeiro Eu no conhece o universo a distncia, conhece 
o universo por ser o universo, sem o menor vestgio de espao interveniente. E o que  sem espao tem de ser o infinito
Ora, a Eternidade  para o tempo o que o Infinito  para o espao Ou seja, assim como todo o Infinito est completamente presente em cada ponto do espao, assim 
tambm toda a eternidade est completamente presente em cada ponto do tempo. Destarte, do ponto de vista da Eternidade, todo o tempo  AGORA, como para o Infinito, 
todo o espao  AQUI E como todo o tempo  AGORA, disso se segue que o passado e o futuro so iluses, e que "a nica Realidade  a Realidade presente"
O momento-agora em que Deus fez o primeiro homem e o momento-agora em que o ltimo homem desaparecera, e o momento-agora em que estou falando so todos um em Deus, 
no qual s existe um Agora. Vejam A pessoa que vive na luz de Deus no tem conscincia do tempo passado, nem do tempo que h de vir, mas apenas de uma eternidade
 por isso que a Bblia fala variamente do dia da alma no tempo e do dia de Deus na Eternidade, o que induziu So Dionsio a declarar que "h necessidade, segundo 
me parece, de compreender o sentido em que a Escritura fala do Tempo e da Eternidade"18 Explica Meister Eckhart:
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H mais dias do que um. H o dia da alma e o dia de Deus. Um dia, seja ele seis ou sete dias atrs, ou mais do que seis mil anos atrs, est to prximo do presente 
quanto ontem. Por qu? Porque todo o tempo se contm no atual Momento-agora... O dia da alma cai dentro desse tempo e consiste na luz natural em que as coisas so 
vistas. O dia de Deus, no entanto,  o dia completo, que compreende assim o dia como a noite.  o verdadeiro Momento-agora... Tanto o passado quanto o futuro, ambos 
longe de Deus, so alheios ao seu modo.19
Porque,  luz da Eternidade, o passado, o presente e o futuro esto simultaneamente contidos neste Momento-agora, Cristo pde afirmar que "Antes que Abrao fosse, 
eu sou", e Plotino declarou simplesmente: "Existe apenas um dia, a srie no tem lugar; nem ontem, nem amanh." Santo Agostinho circunstancia: "Examina as mudanas 
das coisas e, em toda a parte, encontrars "foi" e "ser". Pensa em Deus e encontrars "" onde "foi" e "ser" no podem ser."20 O prprio So Toms compreendeu 
que a Realidade  eterna, como sentencia claramente na Summa Contra Gentiles ( 1.14,15):
Deus no se move de maneira alguma e, portanto, no pode ser medido pelo tempo; tampouco existe "antes ou depois" nem j no existe depois de haver existido, nem 
pode ser encontrada n"Ele nenhuma sucesso... mas tem a totalidade da sua existncia simultaneamente; e essa  a natureza da eternidade.
De maneira semelhante, Nicolau de Cusa anuncia que "toda a sucesso temporal coincide num e no mesmo Agora Eterno. De modo que no h nada passado ou futuro..."21
A introviso de que a Realidade  Eterna no se encontra apenas na teologia crist. Porque faz parte daquele "conseno filosfico de extenso universal", encontra-se 
em toda a parte, desde o Hindusmo at a fsica moderna. Assim, por exemplo, o vedantista Ramana Maharshi assevera:
Fora de ns, onde est o tempo e onde est o espao? Se somos corpos, estamos envolvidos no tempo e no espao, mas ser que o somos? Somos um e idntico Agora, ento, 
para sempre, aqui, ali e em toda a parte. Por conseguinte, ns, Seres sem tempo e sem espao, estamos ss... O que digo  que o Eu est aqui e agora, e s.22
E quanto ao Budismo, podemos dizer de um modo geral que a principal meta de todas as formas da prtica budista  simplesmente despertar. ("Buddha" significa "o Desperto") 
para o Presente Eterno. Assim Huang P aconselha: "O tempo sem princpio e o momento presente so o mesmo... Temos apenas de compreender que o tempo no tem existncia 
real."23 E Chao-chou afirma que "Antes at de que o mundo fosse, esta Realidade ". Explicando o Sutra Gandavyuha, D. T. Suzuki proclama: "Neste mundo espiritual 
no h divises do tempo como passado, presente e futuro; pois eles se contraram num momento singular do presente onde a vida vibra em seu verdadeiro sentido;"24 
e no prprio sutra Sudhana declara que a Realidade  "a morada dos que... so capazes de perceber os bilhes de anos (kalpas) que existem num momento (ksan)..., 
percebendo num momento todo o passado, presente ou futuro". E o Despertar da F afiana autorizadamente que "A compreenso de que a Mente  Eterna se chama iluminao 
Final"25
Dessa maneira, os Mestres Ch"an (Zen) utilizam todos os meios concebveis (upaya) a fim de despertar os alunos para o Agora Eterno, como Ching-Yuan declara: "Este 
 o sentido geral do ensinamento de Chan. A realidade final reside
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bem no centro da existncia diria, se se souber como captar o momento absoluto."26 O prprio Buddha declarou: "Atravessai o pntano pegajoso e no deixeis passar 
o Momento, pois choraro aqueles cujo Momento tiver passado "27 Para agarrar esse Momento Ch"an recorre  ao direta e imediata, pois s essa atividade espontnea 
no conhece nem passado nem futuro. Um dia, enquanto o Mestre Ch"an Ma-tsu caminhava com um dos seus alunos, Po-chang, um bando de gansos selvagens voou sobre as 
suas cabeas e Ma-tsu perguntou: "Que  isso?" "Gansos selvagens." "Onde esto eles neste momento?" "U, j foram embora." Ouvindo isso, Ma-tsu agarrou o nariz de 
Po-chang e torceu-o com violncia, de modo que Po-chang gritou de dor. "Como  que voc pode dizer que eles foram embora?", perguntou Ma-tsu. "Eles tm estado aqui 
desde o princpio!"
Representando o Islamismo, Jalalu"d Rumi declara, falando de Deus, que "Sua existncia no tempo passado ou futuro  s em relao a voc, ambos so o mesmo para 
Ele, mas voc pensa neles como se fossem dois". Dessa maneira, um verdadeiro sufi (seguidor do Islamismo esotrico) se chama "filho do Momento; ele no  do tempo. 
O passado, o futuro, o tempo sem comeo e o tempo sem fim no existem, (portanto) no  este o Modo de falar do "amanh" ",28 o que muito se assemelha  admoestao 
de Cristo: "No te preocupes com o amanh"
At os modernos fsicos qunticos destruram para sempre a velha noo newtoniana do tempo serial, e a substituram pelo Aqui-Agora absolutos para determinado indivduo. 
Schroedinger, que compreendeu profundamente que a Realidade  a s-Mente, refere-se a ela da seguinte maneira:
Aventuro-me a chamar-lhe ( Mente) indestrutvel, visto que ela tem uma escala peculiar, isto , a Mente  sempre Agora. O presente  a nica coisa que no tem fim. 
Podemos, pelo menos eu acredito nisso, asseverar que a teoria fsica em sua fase atual sugere, de maneira vigorosa, a indestrutibilidade da Mente pelo tempo 29
A Mente no pode ser destruda pelo tempo porque, como disse Parmmdes, "Nem foi nunca, nem ser, pois Agora , tudo ao mesmo tempo" E esse Agora, no dizer de Dante, 
 "o Momento em que todos os tempos esto presentes".
Igualmente importante, porm,  que a mecnica quntica e a teoria da relatividade produziram nova introviso, a saber, que o espao, o tempo e os objetos, em certo 
sentido, so contnuos. De um modo aproximativo e no-matemtico. Podemos abordar a questo da seguinte maneira: considera-se o espao uma funo circundante, a 
saber, o espao no  um nada vazio e sem caractersticas, seno aquilo que envolve ou encerra os objetos, razo pela qual os fsicos dizem que o espao tem propriedades, 
como, por exemplo, a curvatura. Em outras palavras, o espao no pode existir fora dos objetos, visto que, por definio,  o que os circunda. Os objetos, por outro 
lado, precisam ser encerrados no espao, isto , precisam ter um limite pois, do contrrio, simplesmente explodiriam. O espao e os objetos - nesse sentido - portanto, 
so um. De mais a mais, os objetos, a fim de existirem, precisam perdurar, ou seja, a durao ou o tempo so necessrios  existncia dos objetos, pois sem a durao 
nada haveria para perdurar. Inversamente, a existncia da durao depende dos objetos, pois sem objetos que perdurem no pode haver durao; e, nesse sentido, o 
tempo e os objetos so um. Disso se segue que o espao e o tempo tambm so um. Da o serem o espao, o tempo e os objetos mutuamente dependentes e inseparveis, 
de modo que a irrealidade de qualquer um desses trs implica a irrealidade dos outros dois! O ponto
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 que, sendo o espao e o tempo ilusrios, temos simplesmente demonstrado - de modo um pouco diferente - a "doutrina" Madhyamika do vazio das "coisas", assim como 
a doutrina Hua-yen do shih shih wu ai, "interpenetrao mtua de todas as coisas". No dizer de Aristteles:
Se o antes e o depois esto ambos no mesmo Agora, ento o que aconteceu ha dez mil anos seria simultneo com o que est acontecendo hoje, e nada seria antes ou depois 
de qualquer outra coisa. Nesse caso, tudo estaria em qualquer coisa, e o universo num gro de paino, s porque o gro de poo e o universo existem ambos no mesmo 
tempo.30
Comentando esse trecho, Coomaraswamy explica:
H um sentido em que o universo "est num gro de paino", pois se o gro e o universo no so considerados em sua extenso, seno no que concerne  sua essncia 
comum e imutvel, que insiste no Agora absoluto, pode dizer-se que o universo est "no" gro, do mesmo modo que o gro esta no universo 31
E tudo isso simplesmente porque a irrealidade do tempo supe a irrealidade dos objetos individuais!
Ora, a introviso segundo a qual o mundo real "tem a totalidade da sua existncia simultaneamente, e tal  a natureza da eternidade" - essa introviso leva diretamente 
ao que  talvez a mais sria acusao contra a competncia da razo para compreender a realidade. Colocado francamente, o pensamento segue uma linha, que o mundo 
real no segue Essa limitao inevitvel, construda na prpria estrutura do pensamento, foi mostrada pela primeira vez, acredito eu, por Lancelot L. Whyte e, mais 
tarde, desenvolvida por eruditos como McCluhan, Bateson, Lilly, Watts e We. O pensamento  seqencial, sucessivo e unidimensional, ao mesmo tempo que o mundo real 
se apresenta como um padro multidimensional, no-sucessivo e simultneo, de riqueza e variedade infinitas, e tentar que um compreenda o outro  o mesmo que tentar 
apreciar uma bonita paisagem olhando atravs de uma estreita frincha numa cerca ou tentar contemplar um quadro de Renoir por um microscpio.
No nos esquea que as "coisas" so simples produtos do pensamento, e no entidades reais que compem o universo. O que quer dizer que uma "coisa" nada mais  do 
que um fragmento restrito de ateno seletiva, a "figura" recortada da gestalt sensria total com o desprezo do "pano de fundo" inseparvel Ao juzo de William James, 
uma "coisa"  um produto do "reparar nisto e ignorar aquilo". Esses segmentos restritos de ateno, como ainda observou James, so ento significados por palavras, 
nomes ou quaisquer outros smbolos e, em seguida, exaltados at o "status" imaginrio de "coisas" reais, vivas, independentes. E visto que todas as palavras, com 
exceo dos nomes prprios, so dualsticas, o processo apenas agrava a iluso de que as "coisas" so entidades separadas e existentes por si mesmas, que se deixam 
ficar por perto,  espera de serem percebidas. No ponto em que confundimos completamente os smbolos com a prpria realidade, a iluso  outorgada
Subsiste o fato, no entanto, de que a figura e o solo constituem uma relao inseparvel de unidade-na-diversidade e diversidade-na-umidade, pela razo expressa 
de que uma nunca poderia ser manifesta sem a outra, exatamente como no pode existir um convexo sem um cncavo, contornos internos sem contornos externos, um comprador 
sem um vendedor, um superior sem um inferior, um interior sem um exterior. Alm disso, dizer que as "coisas" no existem no  dizer
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que o mundo, na realidade,  uma papa uniforme - como R. H. Blyth assinalou, o "Vazio" significa "sem costura" e no "sem traos". Seja como for,  apenas restringindo 
habitualmente a ateno para meras facetas particulares do campo sem costura da percepo que o pensamento nos apresenta a iluso convincente de que o mundo  um 
mltiplo de "coisas" separadas e independentes que existem "l fora".
Ora, a nica maneira que tem o pensamento de lidar com esses pedacinhos de ateno restrita  arrum-los numa ordem linear. Claro est que, se o mundo for cortado 
num vasto nmero de fatiazinhas, essas fatias no podero ser engolidas todas ao mesmo tempo - tero de ser comidas sucessivamente, pedacinho por pedacinho por pedacinho, 
assim como precisamos ler agora este material palavra por palavra por palavra. Como toda a gente sabe, no podemos pensar sequer em duas ou trs "coisas" ao mesmo 
tempo sem sermos jogados numa confuso paralisante; e, assim, com a finalidade de introduzir alguma medida de coerncia e ordem, o processo do pensamento, com a 
ajuda da memria, estende esses pedaos separados de ateno ao longo de uma linha que ele cria com esse propsito, quase da mesma maneira com que estas palavras 
esto arrumadas em "linhas tipogrficas".
Essa "linha" de sucessivos fragmentos de ateno restrita, essa "linha" sobre a qual o pensamento estende seus conceitos-objetos, essa "linha" que o prprio pensamento 
conjura, nada mais  do que o tempo. Em outras palavras, o tempo nada mais  do que a maneira sucessiva de que se vale o pensamento para encarar o mundo. Mas pelo 
fato de vermos habitualmente a natureza desse modo linear, sucessivo e temporal, logo chegamos  "manifesta" concluso de que a prpria natureza segue numa linha, 
do passado para o futuro, da causa para o efeito, do antes para o depois, do ontem para o amanh - ignorando completamente o fato de que a suposta linearidade da 
natureza , toda ela, um produto da maneira com que a vemos. Mas para o martelo, o mundo inteiro parece um prego.
A natureza, contudo, no segue uma linha - acontece simultaneamente - em-toda-a-parte-ao-mesmo-tempo. E a prova dessa simultaneidade est bem  mo - basta-nos deixar 
de ler e erguer os olhos para descobrir um nmero infinito de processos, todos ocorrendo ao mesmo tempo: o sol brilhando, o corao batendo, os pssaros cantando, 
as crianas brincando, os pulmes respirando, os ces ladrando, o vento soprando, os grilos encruando, os olhos vendo, os ouvidos ouvindo - precisamos continuar? 
Esses fenmenos no precedem nem se seguem um ao outro no tempo - esto todos acontecendo em toda a parte ao mesmo tempo, nem antes, nem depois. Em outras palavras, 
dizer que a natureza no prossegue numa linha  dizer que a natureza no prossegue no tempo: tem toda a sua existncia simultaneamente, e essa  a natureza da Eternidade.
Em verdade, toda a noo da sucesso, de uma "coisa" que sucede a outra "coisa" no tempo, depende diretamente dos nossos processos de memria, pois  bvio que, 
sem memria, no teramos nenhuma idia do tempo, quer do passado quer do futuro. Trata-se, portanto, de saber se a memria nos informa a respeito de um fenmeno 
real, a que damos o nome de "tempo", ou se a memria cria uma iluso de "tempo".
 primeira vista, temos de certo a impresso de que a memria nos informa acerca de um passado muito real. Pois sentimos, sem dvida, que no s podemos conhecer 
fragmentos atuais de ateno, mas tambm fragmentos passados, armazenados na memria. Desses fragmentos de memria inferimos naturalmente que deve ter havido um 
passado real e, ao faz-lo, geramos um sentido muito vivo de tempo e imaginamos estar-nos movendo, de um modo ou de outro, atravs
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dele, na direo do futuro. Toda a idia do tempo depende, assim, diretamente da noo de podermos, atravs da memria, conhecer o passado real.
Entretanto, uma iluso sutil entrou neste quadro, uma iluso primeiro localizada e claramente anunciada por Santo Agostinho, e recm-confirmada pelos que pensam 
como Schroedinger e Watts. Pois, falando com rigor, nunca poderemos dar tento diretamente de um passado real - antes, damos tento apenas de uma imagem-memria do 
passado, e mais, de que a memria existe apenas no presente e comopresente. Ouamos Watts:
E que dizer das lembranas? Sem dvida, pelo fato de me lembrar, posso tambm conhecer o que  o passado? Muito bem, lembremo-nos de alguma coisa. Lembremo-nos do 
incidente de ter avistado um amigo que caminhava pela rua. De que damos tento? No estamos, na realidade, observando o verdadeiro evento do nosso amigo caminhando 
pela rua. No podemos levantar-nos e apertar-lhe a mo, nem obter uma resposta para uma pergunta que nos esquecemos de fazer-lhe no tempo passado de que nos estamos 
lembrando. Em outras palavras, no estamos olhando, de forma alguma, para o passado real. Estamos olhando para um trao presente do passado... Das lembranas inferimos 
que houve acontecimentos passados. Mas no damos tento de nenhum acontecimento passado. S conhecemos o passado no presente e como parte do presente.32
Destarte, ao lembrar-nos de qualquer "acontecimento passado", no estamos, de fato, dando tento de nenhum passado real. Se nos lembrarmos, por exemplo, do que jantamos 
na vspera, poder essa lembrana permitir-nos ver realmente aquela refeio? Toc-la? Comer um pouco dela? Por certo, nunca damos tento de nenhum passado real, 
seno apenas de imagens indistintas do passado, e essas imagens s existem como experincia presente.
O mesmo vale para o "futuro", pois qualquer pensamento do amanh, apesar dos pesares,  um pensamento presente.  inevitvel que s conheamos o passado e o futuro 
"no presente e como parte do presente". Por conseguinte, o nico tempo de que temos conscincia  Agora. Por isso Schroedinger afirmou que a "Mente  sempre agora. 
No existe, com efeito, nenhum antes e nenhum depois para a Mente. Existe apenas um agora, que inclui lembranas e expectativas".33 Santo Agostinho era do mesmo 
parecer, pois, como Bertrand Russell lhe sumariou a opinio, o "passado e o futuro s podem ser pensados como presente: o "passado" identifica-se com a memria, 
e o "futuro" com a expectativa, sendo tanto a memria quanto a expectativa fatos presentes".34 Por isso mesmo, s confundindo a lembrana presente com o conhecimento 
passado conjuramos, do momento presente, a vasta iluso a que chamamos "tempo".
Este  o como da gnese do tempo - veremos mais tarde que o por qu da gnese do tempo  a evitao da morte pelo "Mimem. Mas deixando tudo isso de lado at o momento 
aprazado, deveria atualmente ser bvio que, quando j no se imagina que a memria seja um conhecimento real do "passado", mas, ao invs disso,  compreendida como 
experincia presente, o sustentculo da iluso do tempo desmorona instantaneamente. O passado e o futuro desmoronam no agora, o antes e o depois desmoronam no presente, 
a linearidade desmorona na simultaneidade, e o tempo se esvai na Eternidade. Dessa maneira, todas as citaes acima, concernentes ao tempo e  eternidade (que voc 
talvez sinta vontade de reler), apontam para a mesma introviso: o momento presente contm todo o tempo e , portanto, sem fim, e da que este presente sem fim seja 
a prpria Eternidade - um momento sem data e sem durao, extenso ou sucesso, passado ou futuro, antes ou depois, "tendo a totalidade da sua existncia simultaneamente, 
o que  a natureza da Eternidade". Assim podemos afirmar com Ren Gunon que:
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Quem no consegue escapar do ponto de vista da sucesso temporal, de modo que veja todas as coisas em sua simultaneidade,  incapaz da menor concepo de ordem metafsica.35
Ou com Coomaraswamy: "A natureza eterna da sua (Divindade)  a do "agora" sem durao, da qual ns, que s podemos pensar em termos de passado e futuro, no temos 
nem podemos ter experincia." Ou com Wittgenstein: "Se acharmos que a eternidade no significa a durao temporal infinita, seno o infinito, a vida eterna pertencer 
aos que vivem no presente. Nossa vida no tem fim, da mesmssima maneira que o nosso campo visual no tem limites."37
O argumento de Wittgenstein de que a eternidade no  a durao temporal permanente, mas o infinito, merece ser repetido. Assim como o infinito no  grande nem 
pequeno, mas sem tamanho e sem espao, assim tambm a eternidade no  um tempo que dura para sempre nem a frao dividida de um segundo - , antes, sem fim, um 
momento sem data nem durao, que existe em sua inteireza neste momento. Este momento presente, que no conhece passado nem futuro,  sem fim, e o que  sem fim 
 Eterno. Dessa maneira, "a vida eterna pertence aos que vivem no presente".
A incrvel confuso do tempo sempre eterno com a Eternidade no Cristianismo popular e, portanto, na imaginao da maioria dos ocidentais, pode ser qualificada de 
momentosa catstrofe filosfica, que enseja perguntas malucas como esta: "Como  que Deus conhece o futuro?" Se, por outro lado, compreendermos a Eternidade, a resposta 
ser bvia. Como assinalou Bocio, o conhecimento do futuro por parte de Deus, ou "prescincia", deve ser entendido como, "mais que uma prescincia, o conhecimento 
de um instante que nunca se esvai, como se viesse do futuro. Da que no seja denominado previso ou prescincia mas, antes, sobreviso, porque, colocado longe das 
coisas inferiores, supervisiona todas elas, por assim dizer, do mais alto cume das coisas".38 O que Bocio chamou de "sobreviso" podemos hoje chamar de introvMo 
- e a introviso  precisamente o modo permanente e no-dual de conhecer. Deus, que covriastodas as coisas pela introviso no-dual, sabe que todos os tempos - 
passado e futuro - existem neste Momento Eterno.
A confuso de tempo e Eternidade gera tambm uma das perguntas mais desconcertantes que j atormentaram os homens, vale dizer: "Quando foi criado o universo?" Muitos 
astrnomos modernos respondem mais ou menos assim: "Ocorreu, x bilhes de anos atrs, uma "grande exploso" que lanou matria ao espao a partir de um poo muito 
condensado de plasma inico. Esse foi o princpio do universo." Pergunte-se-lhes, entretanto, o que aconteceu antes da Grande Exploso e a resposta ser a Grande 
Evaso, ou "no sabemos" ou "mudemos de assunto". Ningum ainda encontrou o princpio do tempo, de sorte que agora a maior parte dos cientistas e leigos estudados 
respondem indiferentemente a essa pergunta: "O universo nunca foi criado e nunca ter fim", sem compreender, na verdade, o significado incrvel de uma afirmao 
desse jaez - pois o que no teve princpio e no ter fim no tempo, ser e ter de ser interminvel, Eterno. Quer dizer, o universo e todas as coisas nele existentes 
esto sendo criadas Agora, no que Boehme cognominou "princpio sem fim". Assim proclama Eckhart:
Falar sobre o mundo como tendo sido feito por Deus amanh (ou) ontem, seria disparatar. Deus faz o mundo e faz todas as coisas neste presente agora.39
Referindo-se  doutrina budista do Vazio (sunyata), diz Suzuki:
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Deus no  no tempo matematicamente enumervel. Sua criatividade no  histrica, nem acidental, nem de maneira alguma mensurvel. Prossegue continuamente, sem cessar, 
sem comeo e sem fim. No  um acontecimento de ontem, nem de hoje, nem de amanh, procede da intemporalidade, do nada, do Vazio Absoluto. A obra de Deus sempre 
se realiza num presente absoluto...
E Coomaraswamy explica: "Em outras palavras, Deus est "sempre criando o mundo "agora, neste instante", e  apenas a criaturas do tempo que a criao se apresenta 
como uma srie de eventos, ou "evoluo."
A criao, assim, agora e sempre, vem da Vacuidade deste Momento infinito - e essa criao no  a criao de coisas, de material, de substncia, mas a criao de 
dualismos. Assim se cria o universo, e a essa criao logo voltaremos.
A fim de rematar a presente discusso da Eternidade e do Infinito,  de mister enfatizar um ponto importante. Ver o mundo corretamente, experimentar a Subjetividade 
Absoluta, conhec-la como Infinita e Eterna, no  uma simples questo de abolir o dualismo temporal de passado e futuro, nem o dualismo espacial de sujeito e objeto. 
Estes, como todos os dualismos, so menos falsos do que ilusrios, e a tentativa de aboli-los no  errada, apenas no tem sentido. O tempo e o espao no podem 
ser abolidos pela razo suficiente de que eles inexistem!
Em tais circunstncias, se, neste momento, olharmos com todo o cuidado para ver se encontramos o menor vestgio do tempo, no o conseguiremos. Pois, como disse Santo 
Agostinho, o passado, literalmente, nada mais  do que uma lembrana e o futuro nada mais  do que uma expectativa, sendo ambas, a lembrana e a expectativa, um 
fato presente. Pensar no passado -  um ato presente; antecipar o futuro - tambm  um ato presente. Qualquer evidncia do passado s existe no presente, e qualquer 
razo para acreditar no futuro tambm s existe no presente. Quando o verdadeiro passado aconteceu, no era passado seno presente, e quando o verdadeiro futuro 
chegar, no ser futuro, ser presente. Destarte, o nico momento do qual temos conscincia  o momento presente, um presente que inclui o passado de lembranas 
e o futuro de expectativas.
Este momento, porque contm ou abrange todo o tempo, est acima do tempo e  intemporal, e tal  a natureza da Eternidade. Quer digamos que todo o tempo  agora, 
quer digamos que no h tempo seno agora, tudo d no mesmo: o tempo  uma vasta iluso, e esse momento intemporal  a prpria Eternidade. Em tais condies, a Eternidade 
no  o tempo que dura para sempre, mas o Presente real, indelvel, indestrutvel e intemporal; como disse Schroedinger, o presente  a nica coisa que no tem fim.
Similarmente, o dualismo de sujeito e objeto  to ilusrio quanto o do passado e futuro, e sua natureza ilusria pode ser demonstrada com idntica facilidade. Podemos, 
neste momento, encontrar realmente um eu separado, um "sujeito" separado, afastado do seu "objeto"? Quando ouvimos um som, podemos acaso ouvir-nos ouvindo-o? Quando 
provamos alguma coisa, podemos porventura provar o provador? Cheirar o cheirador? Sentir o sensor? Quando vemos uma rvore, podemos, ao mesmo tempo, ver o vedor? 
Enquanto pensamos em tudo isso, podemos, simultaneamente, encontrar um pensador que esteja pensando nisso? No ser tudo isto a mais clara demonstrao de que no 
existe um sujeito separado, afastado dos objetos? Invariavelmente, a sensao denominada "ns aqui" e a sensao denominada "os objetos l" so a mesma sensao. 
Como tivemos ocasio de dizer em relao ao Yogacara, neste momento somos esta pgina que se l a si mesma!
82
Ora, esse estado de percepo no-dual, sempre-presente em que o observador  o observado, foi por ns chamado de Mente. Ele  sempre a nica questo, pois, quer 
o compreendamos, quer no, o sujeito, na realidade, nunca se desprende do objeto. - "A barreira no existe", por mais vividamente que se possa imaginar o contrrio! 
Neste captulo, tambm demos a esta percepo no-dual o nome de "Subjetividade Absoluta". No o fizemos de forma descritiva, mas de forma injuntiva, empregando 
a "Subjetividade Absoluta" como uma espcie de poste indicador, como uma espcie de fio de Ariadne que nos conduz para fora do labirinto da dualidade e de volta 
 s-Mente. E trata-se, na verdade, de um til poste indicador, como o atestaram os msticos de todos os sculos, j que aponta para o fato inelutvel de que, quando 
vamos "para trs" do sujeito relativo a fim de encontrar esta Testemunha, este Conhecedor Supremo, esta Subjetividade Absoluta, este Percebedor, a nica coisa que 
encontramos so objetos de percepo, o que  a mais segura indicao de que o Conhecedor est em comunho com o universo que ele conhece. E, como j dissemos, a 
compreenso no-dual  a prpria Mente! E quando isso ocorre (est ocorrendo agora), torna-se ainda mais bvio que o que pensvamos fosse a rachadura entre ns como 
"sujeito aqui" e o resto do universo como "objeto l" , de fato, uma iluso sutil, que o universo nunca realmente se divide num vedor e num visto, seno que o vedor 
e o visto esto sempre unidos no ato presente de ver. Da que no seja problema algum chamar ao mundo real s-Mente, ou s-Conscincia, ou Subjetividade Absoluta, 
uma vez que, na realidade, a conscincia e o universo no so entidades separadas. Assim, como o "Vazio", ou o "Dharmadhatu", ou a "s-Mente", ou "Brahman", a "Subjetividade 
Absoluta"  apenas outro nome para o mundo real indistinto de si mesmo e, portanto, fiel a si mesmo.
Porque os dualismos de passado e futuro e sujeito e objeto no so apenas falsos seno ilusrios, disso se colhe que j estamos vivendo no mundo real, infinito e 
eterno (alm disso, no grande e duradouro, porm infinito e intemporal), e como ele, por mais que pretendamos obscurecer tudo isso com o simbolismo. Assim sendo, 
todas as discusses a propsito da s-Mente, de s-Brahman, do Vazio, do Infinito, da Eterna Subjetividade Absoluta - tudo isso no  uma prescrio analtica do 
modo como as coisas deveriam ser, mas uma descrio metafrica de um estado de coisas j existente. O nosso prprio estado de conscincia, exatamente como agora, 
neste instante,  sempre idntico ao ltimo, pois, como vimos, neste instante simplesmente no podemos achar um sujeito separado que se possa apartar da realidade, 
nem tempo algum em que esta separao possa ocorrer. Quer o compreendamos, quer no, isso no altera o fato de que a nossa Identidade Suprema e, portanto, o nosso 
problema no  promover essa Realidade em algum futuro, mas compreend-la como fato presente.
Em suma, existe "dentro" de ns aquele que conhece, a Testemunha, a Subjetividade Absoluta, que outra no  seno a Mente, a prpria Divindade. Mas essa Subjetividade 
Absoluta no  o sujeito separado que habitualmente conhecemos e que nos sentimos ser, pois o sentido de sujeito separado  uma iluso, demonstrada pelo fato de 
que, onde quer que o busquemos, s encontramos objetos de percepo. Desse modo, o verdadeiro Conhecedor est em comunho com o seu universo de conhecimento: tudo 
quanto observamos outra coisa no  seno ns, que o estamos observando. Quando descemos  prpria base da nossa conscincia, encontramos o universo - no o falso 
universo de objetos que esto l, mas o verdadeiro universo que j no  imaginado como se estivesse dividido em sujeito e objeto. Em nosso mago, camos fora de 
ns e vamos dar na Realidade. Como disse Monoimus, "E se investigares com cuidado todas essas coisas, encontrars Deus
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em ti mesmo, um e muitos, encontrando, dessa maneira, em ti um modo de sares de ti"
Caindo no mundo real, onde o observador  o observado, torna-se evidente que ns e o universo no somos, no fomos e nunca seremos entidades separadas. "Assim", 
para repetir as palavras de Schroedmger, e garanto que ele acredita no que diz, "podemos jogar-nos ao solo, estender-nos sobre a Me Terra, com a convico certa 
de que estamos em comunho com ela e ela conosco". Em outras palavras, o espao entre ns como sujeitos observadores "aqui" e os objetos observados "ali" est ausente 
na Subjetividade Absoluta - e o que no tem espao  Infinito. De idntica maneira, o tempo entre passado e futuro simplesmente no se encontra na Subjetividade 
Absoluta, pois no existe tempo seno o agora - e o que  intemporal  Eterno. Em resumo, a Subjetividade Absoluta conhece o seu universo simultaneamente, no numa 
seqncia chamada "tempo" nem atravs de uma distncia chamada "espao" E este  o estado atual das coisas, quer o compreendamos, quer nol. Eis a por que os budistas 
sustentam que a Mente  o "Inatingvel", pois no podemos atingir o que j temos, do mesmo modo que no podemos sair para comprar nossos ps.
A maioria dentre ns, porm, no se d conta disso. Esquecemos a Mente e esquecemos que a esquecemos. Por conseguinte, precisamos agora encetar uma viagem profunda, 
no para trs no tempo, mas profundamente no presente, para chamar e coligir de novo, reconhecer e recordar quem ou o que somos de fato. Seguiremos a gerao do 
Espectro da Conscincia desde a sua base eterna na s-Mente, onde j estamos em comunho com o Infinito, at o ponto em que nos acreditamos realmente egos separados 
e alheados, divorciados do corpo mas presos dentro dele. Comearemos, pois, o que, do nosso atual ponto de vista, h de parecer uma longa e laboriosa descida  Mente, 
acabando com os dualismos que nos obscurecem a Identidade Suprema s para descobrir, no fim, que eles nunca existiram. Verificaremos que a jornada era desnecessria, 
mas talvez inevitvel, de modo que o nico conselho que podemos levar conosco :
Momento sem durao, ponto sem extenso - estes so a urea Mediocridade e o Caminho inconcebivelmente Estreito que conduz para fora do tempo  Eternidade, da morte 
 imortalidade.42

REFERNCIAS E NOTAS

1 Nicolau Berdyaev, Esprito e Realidade (Nova Yorque 1939) pgs 5, 53 Cf "O propsito do sastra no  representar Brahman definitivamente como este ou aquele objeto, 
o seu propsito e antes mostrar que Brahman como sujeito eterno (pratyagatman, Eu interior (acima do sujeito-objeto)) nunca  um objeto e, por esse meio, remover 
a distino de objetos conhecidos, conhecedores, atos de conhecimento, etc, autenticamente criada pela Inscincia " O comentrio de Shankara sobre os Vedanta Sutras 
of Badarayana, traduo de George Thibaut
2 Ibid,pags 198-199
3 Arthur Osbome, The Collecled Works of Romana Maharshi (Londres 1959), pg 25
4 Phip Kapleau, The Three Pittars of Zen (Boston Beacon Press, 1965), pg 162
5 Tirado de Shankara, Crest Jewel of Discnminatmn Prabhavananda, Swami e Isherwood, Christopher, tradutor (Nova York Mentor Book, 1947), pg 52
6 Comentrio de Shankara sobre o Kena Upantshad No livro de Ren Gunon, intitulado Man and His Becoming (Londres Luzac, 1945), pg 114 "
7 Lao Tze, Captulo XIV
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8 G S Brown, LawsofForm (Nova York Juhan Press)
9 John Blofeld, tradutor, The Zen Teaching o f Huang P (Nova York Grove Press, 1958), pags 33, 35
10 Y S Hakeda, tradutor, The A wakemng of Faith (Nova York Columbia University Press, 1968), pags 50,53
11 Chandogya Upamshad, 686
12 Ananda K Coomaraswamy, Time and Etermty (Sua Ascona, 1947), pg 71.
13 O leitor encontrar um relato popular em The Supreme Identity, de Alan W Watts (Vmtage Books, 1972), Cap 1
14 Blofeld, Zen Teaching, pg 84
15 T R V Murti, The Central Philosophy of Buddhism (Londres George Allen and Unwm, 1960), pg 141
16 Assim escreve Coomaraswamy: "No seria exagero dizer que um relato fiel do Hindusmo bem poderia ser feito na forma de uma negao categrica da maior parte das 
proposies feitas a respeito dele, no s pelos eruditos europeus mas tambm pelos indianos que estudaram os nossos modos cticos e evolutivos de pensamento. Comear-se-ia, 
por exemplo, observando que a doutrina vdica no  pantesta e tampouco politesta "Hindusmo e Budismo, pg 3 Suzuki abunda no mesmo parecer: "Isto  muito para 
lamentar, pois o pantesmo  algo estranho ao Zen. At quando o Zen se entrega  inteleco, nunca endossa uma interpretao pantesta do mundo. Em primeiro lugar, 
no existe o Um em Zen Se Zen fala alguma vez do Um como se o reconhecesse, fa-lo por uma espcie de condescendncia para com a maneira comum de falar (para a maneira 
analgica de salientar) " Zen and Japanese Culture, pg 32
17 Rollo May, Paulus (Nova York Harper and Row), pg 87
18 So Dionsio, The Divme Names, X 3
19 R B Blakney, tradutor, Meister Eckhart (Nova York Harper Torchbooks, 1941), pags 62,212
20 Coomaraswamy, Time and Etermty, pg 112 Cf Suzuki "Mas se no conseguirmos, de um modo ou de outro, transformar "era" ou "ser" em "", no poderemos ter paz 
de espirito, no poderemos escapar do medo " Mysticism, Chnstian and Buddhist, pg 53
21 Nicolau de Cusa, A Viso de Deus, Cap X
22 Osbome, Collected Works, pg 73, tambm The Spmtual Teaching of Romana Maharshi (Berkeley Shambhala, 1972), pg 47
23 Blofeld, Zen Teaching, pg 124
24 D T Suzuki, Essays m Zen Buddhism Terceira Serie (Londres Rider and Co, 1970)
25 Hakea.,TheAwakenmgofFatth,pg 39
26 Chang Chung-yuan, tradutor, Ongmal Teachmgs of Ch"an Buddhism (Nova York Pantheon, 1969), pg 100
27 Tirado de Sutta Nipata
28 JalahTd Rumi, Mathnawi, in 1152-3,1 132-3, e VI 2715
29 Erwm Schroedmger, Wat is Life7 and Mmd and Matter (Londres Cambridge Umversity Press, 1969), pags 145,165
30 Coomaraswamy, "Fsica", Time and Etermty, pg 80
31 Ibid pgs 80-81
32 Alan W Watts, The Wisdom oflnsecunty (Nova York Vmtage, 1968), pg 82
33 Schroedmger, What is Life7, pg 145
34 Bertrand Russell, A History of Western Philosophy (Nova York Simon and Schuster, 1945)
35 Rene Guenon, TheMetaphysiqite Onentale, pags 17,140
36 A K Coomaraswamy, Hmduism and Buddhism (Nova York Phosophical Library), pg 37
37 Ludwig Wittgenstem, Tractatus Lgico Philosophicus (Londres Routledge and Kegan Paul, 1969), pg 147
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38. Coomaraswamy, Time and Eternity, pg. 114.
39. D. T. Suzuki, Mysticism: Christian and Buddhist (Macmillan, 1957), pg. 12.
40. Ibid., pg. 13.
41. Coomaraswamy, Time and Eternity, pg. 29.
42. A. K. Coomaraswamy, The Bugbear of Literacy (Londres: Dobson, 1949).
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V. EVOLUO DO ESPECTRO)

com essa compreenso, estamos agora em condies de descrever a gerao do espectro "a partir da" infinita e eterna Subjetividade Absoluta, da Mente Vazia, de Brahman, 
da Divindade. Em todo o curso deste volume temos discutido, meio a esmo, a criao de iluses dualsticas que parecem obscurecer a Realidade. O que nos propomos 
fazer agora  descrever historicamente a gerao dos principais dualismos, passo a passo, como se o processo fosse uma evoluo que se tivesse verificado no correr 
do tempo, mas tendo sempre em mente que essa evoluo, na realidade,  do Momento, no do passado. A fim de emprestar ao relato alguma coerncia, escolhemos certo 
"marcador" do dualismo, ou seja, o nvel de identificao. Uma breve resenha da evoluo do Espectro da Conscincia esclarecer este conceito.
Na verdade, existe a s-Mente, "oniabrangente", no-dual, base intemporal de todos os fenmenos temporais, "fuso sem confuso", Realidade "sem dualidade mas no 
sem relaes". Nessa "fase" ns nos identificamos com o Todo, estamos em comunho com a Energia bsica do universo. Foi a isso que demos alhures o nome de primeiro 
nvel da conscincia, o Nvel da Mente. Mas atravs do processo de maya, do pensamento dualstico, apresentamos dualidades ou divises ilusrias, "criando dois mundos 
a partir de um s". Essas divises no so reais, mas apenas aparentes, embora o homem se comporte em todos os sentidos como se elas fossem reais; e, sendo assim 
enganado, o homem se aferra ao seu primeiro dualismo primordial, o do sujeito e objeto, do eu e no-eu, ou simplesmente do organismo e do meio ambiente. Nesse ponto, 
o homem se transfere de uma identidade csmica com o Todo para uma identidade pessoal com o seu organismo, e assim geramos o segundo nvel principal da conscincia, 
o Nvel Existencial: o homem identificado com o seu organismo.
 semelhana de uma espiral ascendente, continua a fragmentao do homem atravs da dualidade, de tal sorte que a maioria dos indivduos no se identifica sequer 
com todo o organismo - no dizemos "Eu sou um corpo", seno "Eu tenho um corpo", e a esse "Eu" que "tem" um corpo chamamos o nosso eu, o nosso ego. Nesse ponto, 
a identidade do homem se transfere do organismo como um todo para o ego e, assim, geramos o terceiro nvel principal da conscincia, o Nvel do Ego. Prosseguindo 
na espiral dualstica, o homem pode at tentar repudiar facetas do ego que se lhe afiguram indesejveis, recusando-se a admitir em sua conscincia os aspectos no 
desejados de si mesmo. Alm disso, a identidade do homem se transfere, desta feita, para algumas facetas do ego, gerando destarte o nvel seguinte do espectro, o 
nvel a que damos o nome de Sombra.
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Temos aqui, portanto, a evoluo do espectro da conscincia. Metaforicamente, cada nvel do espectro representa a aparente identificao da Subjetividade Absoluta 
com um grupo de objetos como se estivesse contra todos os outros, e a cada novo nvel do espectro, a identificao se torna mais estreita e exclusiva. O prprio 
espectro, naturalmente, contm vasto nmero de faixas e nveis, mas ns escolhemos meia dzia das principais, por serem facilmente reconhecveis, como se tornar 
evidente daqui a pouco. Precisamos voltar-nos agora para uma explicao mais pormenorizada da gerao desses vrios nveis da conscincia, e para uma descrio cuidadosa, 
mas preliminar, de cada um deles.
Em outras palavras, isto ser um estudo do que hindus e budistas denominam maya, estudo das distines "sobrepostas"  Realidade a fim de, aparentemente, gerar fenmenos. 
Destarte, seria til ter em mente a natureza geral da prpria maya
- quer dizer, a "magia" ou "arte" por cujo intermdio "criamos dois mundos a partir de um", processo dualstico que, muito embora seja uma criao,  uma criao 
ilusria, no real mas "pretensa", simulacro de manifestao do Absoluto que aparece como todos os fenmenos. Maya  o poder criativo da Divindade de esvaziar ou 
refletir-se em todas as coisas e, dessa forma, criar todas as coisas, o poder que tem a Subjetividade Absoluta de assumir uma aparncia objetiva. Na realidade, a 
Divindade continua Vazia, mas s aparece ou assume a forma de objetos; e esse poder de criao aparente, fenomnica,  maya.
Nesse sentido, a prpria palavra maya, que se traduz usualmente por "iluso", deriva da raiz sanscrtica ma, que nos deu palavras inglesas como mother (me), matter 
(matria) e measure (medida), de sorte que o "mundo de maya"  simplesmente o "mundo da mensurao" - ou seja, dos mapas mentais e puramente simblicos, que dividem 
e medem convencionalmente o universo. De maneira semelhante, o "mundo de maya"  tambm o "mundo da matria", pois as coisas materiais, como vimos, nada mais so 
do que produto da nossa mensurao e diviso mental. E porque toda a mensurao  mera abstrao e, como tal, omisso de parte da verdade, o mundo da medida e da 
matria, confundido com as realidades finais, , de feito, um mundo de iluso. Trata-se, portanto, de no confundir o mundo tal qual  com o mundo medido em espao, 
tempo, objetos, classes, delineamentos, limites, particulares, universais, individuais, gerais ou categorias de qualquer tipo ou gnero - pela simples razo de que 
toda mensurao  um produto do pensamento, e no a realidade; como a madeira, por exemplo, que no se compe realmente de polegadas, mas  apenas convencional e 
mentalmente medida ou dividida em unidades muito arbitrrias chamadas "polegadas". Assim tambm o mundo, na realidade, no se compe de coisas separadas, estendidas 
no espao, e que se sucedem no tempo, exceto quando visto atravs da mgica iluso de maya, da mensurao. No compreender esse truque equivale a condenar-nos  
perptua frustrao de tentar juntar "polegadas" e guard-las numa caixa.
 em todos esses sentidos, portanto, que Coomaraswamy define maya como "a medida maternal e o meio essencial  manifestao de um mundo quantitativo e, a esse respeito, 
"material", de aparncias, pelo qual podemos ser esclarecidos ou iludidos, de acordo com o grau da nossa prpria maturidade".1 Assim, a medida  a me da matria 
- maya: o nascimento do mundo aparente de coisas separadas, estendidas no espao e no tempo, em que o homem  "a medida de todas as coisas".
Ora, no podemos dar uma razo do surgimento de maya, pois a prpria razo est dentro de maya e, por isso mesmo, no pode explic-la. O que quer dizer que as "aes" 
da Divindade so sem propsito ou meta, esforo ou volio, motivo ou desejo, causa ou efeito - pois tudo isso supe um alvo futuro e Deus no conhece o futuro nem 
o passado, mas to-somente o Eterno Agora. Tudo o que podemos
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fazer  descrever, mais ou menos poeticamente, o mundo de maya, de modo que, vendo o logro em que camos, ficamos livres para despertar do encanto. Mais para o fim, 
faremos ampla resenha de alguns relatos diferentes do "incio" de maya - noas razes, mas descries do seu "incio" - o qual, naturalmente,  idntico ao incio 
do espectro da conscincia. Comearemos com um relato matemtico e concluiremos com um relato psicanaltico, na crena, porm, de que todos eles se referem essencialmente 
ao mesmo processo.
No pargrafo inicial de Laws of Form, o brilhante matemtico G. Spencer Brown declara:
O tema deste livro  o fato de que um universo comea a existir quando se corta ou tira um espao. A pele de um organismo vivo corta um exterior de um interior. 
O mesmo faz a circunferncia de um crculo num plano. Descobrindo o modo com que representamos esse rompimento, podemos comear a reconstruir, com uma preciso e 
uma cobertura aparentemente incomuns, as formas bsicas existentes debaixo da superfcie das cincias lingsticas, matemticas, fsicas e biolgicas, e podemos 
comear a ver como as leis familiares de nossa prpria experincia se seguem inexoravelmente ao ato original do rompimento.2
 precisamente esse ato original do rompimento que cria o universo fenomnico que ora nos interessa: o primeiro movimento, por cujo intermdio "cortamos um espao", 
criamos dois mundos a partir de um e pousamos diretamente num mundo de aparncias. A este ato original do rompimento chamaremos Dualismo Primrio: epistemologicamente, 
 a separao do conhecedor do conhecido; ontologicamente, a separao do Infinito do finito; teologicamente,  o pecado original; de um modo geral, podemos referir-nos 
a ele como  ciso ilusria entre sujeito e objeto. A respeito desse Dualismo Primrio, afirma G. Spencer Brown:
O prprio ato j  lembrado, ainda que inconscientemente, como a nossa primeira tentativa de distinguir coisas diferentes num mundo cujos limites, em primeiro lugar, 
podemos traar onde nos aprouver. Nessa fase, o universo no pode ser distinguido da maneira com que agimos sobre ele, e o mundo pode parecer areia movedia debaixo 
dos nossos ps.3
Esse  o territrio no-dual antes de introduzirmos os limites convencionais conhecidos como mapas e smbolos. Quase todos ns, entretanto, estamos to perdidos 
em mapas que o territrio permanece enterrado. De sorte que Brown comenta:
Que a matemtica, em comum com outras formas de arte, pode levar-nos alm da existncia ordinria, e mostrar-nos alguma coisa da estrutura em que toda a criao 
se encontra pendurada, no  uma idia nova. Mas os textos matemticos, por via de regra, comeam a histria mais ou menos pelo meio, deixando ao leitor a incumbncia 
de apanhar o fio da meada da melhor maneira que puder. Aqui a histria  acompanhada desde o comeo.4
Em seguida, Brown mostra que o princpio da matemtica e, de fato, da fsica e da filosofia, da lingstica e da biologia - na verdade, do prprio universo - pode 
ser elegantemente acompanhado desde o ato original, que ele anuncia como:
Haja uma distino.
Em suas prprias palavras: "atingimos neste ponto um nvel to primitivo que o ativo e o passivo, bem como certo nmero de outros opostos mais perifricos, foram 
desde h muito condensados juntos".5 Estamos aqui no Nvel da Mente, da
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no-dualidade pura, da coincidncia dos opostos, da Realidade intemporal e infinita. Por nenhuma razo aparente - porque a prpria razo no existe aqui - ocorre 
um dualismo "Haja uma distino", e, seguindo esse Dualismo Primrio, surgem, de acordo com Brown, vrias "partidas do vazio", quatro das quais ele enfatiza do vazio 
para a forma, da forma para a indicao, da indicao para a verdade e da verdade para a existncia. Referindo-se ao processo geral, afirma: "Deixamos o estado central 
da forma, seguindo para fora e  feio das imagens na direo da condio perifrica de existncia.
Ora, o que Brown chama de "seguindo para fora e a feio das imagens"  o que chamamos alhures de objetivao atravs da conceituao. Em outras palavras, Brown 
descreve matematicamente a gerao do espectro da conscincia, e cada uma das suas "partidas do vazio" pode ser encarada como uma faixa diferente do espectro, comeando 
pelo Nvel da Mente e terminando no Nvel Existencial, dependendo a gerao inteira, naturalmente, do Dualismo Primrio. Neste ponto, porm, o importante para ns 
 o fato de que o "universo comea a existir quando um espao  cortado ou afastado", e chamamos a esse ato original de rompimento - "haja uma distino" - o Dualismo 
Primrio.
Continuemos a resenha confrontando o relato matemtico do Dualismo Primrio de Brown com o relato do Budismo Mahayana, especialmente como  esboado em dois dos 
textos mais profundos da escola Mahayana, o Sutra Lankavatara e o Despertar da F. Num trecho famoso, encontrado no Despertar da F, Asvaghosha proclama:
A Mente, conquanto pura em sua prpria natureza desde o princpio,  acompanhada pela ignorncia. Sendo ela poluda pela ignorncia, comea a existir um estado ou 
nvel) poludo da Mente. Mas, embora poluda, a prpria Mente  eterna e imutvel. Somente os Iluminados sero capazes de compreend-lo.
O que se denomina natureza essencial da Mente est sempre alm dos pensamentos. Define-se, portanto, como "imutvel" Quando o Mundo uno da Realidade ainda est para 
ser compreendido, a Mente parece mutvel e sem perfeita Unidade. De repente, surge um pensamento. A isso se chama ignorncia.7
A ignorncia (avidya) no sentido budista e hmdusta e "ignorncia" da Realidade - no tem nada a ver com o fato de ser o indivduo culto ou analfabeto, inteligente 
ou estpido. No dizer de Ramana Maharshi, "Analfabetismo  ignorncia e educao  ignorncia estudada. Ambas so ignorantes do verdadeiro Propsito". O "verdadeiro 
Propsito"  o modo no-dual de conhecer, ao passo que o ser culto ou analfabeto se relaciona com o modo dualstico e simblico de conhecer. Em outras palavras, 
a ignorncia  a ignorncia do modo no-dual e no-conceptual de conhecer, que revelaria instantaneamente que o universo  s-Mente. Dessa maneira,  a ignorncia 
da s-Mente que cria literalmente o universo convencional e simblico de coisas separadas, estendidas no espao e sucedendo-se umas s outras no tempo, e visto que 
o principal instrumento da ignorncia  o pensamento, o prprio pensamento , afinal, o responsvel pela aparente existncia do universo convencional.
A palavra "pensamento" como Asvaghosha a emprega, refere-se menos ao processo de inteleco lgica completamente aberta, que utilizamos, por exemplo, na soluo 
de um problema de matemtica, do que ao prprio processo essencial por cujo intermdio criamos distines e dualismos. Nesse sentido, os poderes superiores da inteleco 
abstrata seguem o processo central de criar distines e o ato primordial do rompimento,  tendncia dualstica central d-se o nome de "pensamento". Assim, quando 
Asvaghosha diz: "De repente, surge um pensamento", est-se referindo ao Dualismo prinmrio que Brown descreveu como "Haja uma
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distino". Pensamento, conceituao, raciocnio, distines, dualismos, mensuraes, conhecimento do mapa simblico - so todos nomes diferentes daquela maya por 
intermdio da qual dividimos aparentemente o Um em Muitos e geramos o espectro da conscincia.
Isso talvez fique mais claro se passarmos aos ensinamentos do Sutra Lankavatara. Em todo o correr desse texto profundo deparam-se-nos trechos como o seguinte :
 como a imagem refletida num espelho, vista mas no real; a Mente una  vista como dualidade pelos ignorantes quando est refletida no espelho construdo pela memria 
deles... A existncia do universo inteiro deve-se  memria acumulada desde o passado sem princpio mas mal interpretada.8
De acordo com o Lankavatara, a "existncia do universo inteiro" ocorre quando a Mente una  refletida pela memria mal interpretada. Esse "reflexo" cria "dois mundos 
a partir de um" e assim nos empurra para o mundo conceptual do espao, do tempo e dos objetos.
A fim de compreender o processo de "reflexo pela memria mal interpretada", precisamos apenas lembrar que a gnese do tempo envolve a confuso da memria atual 
com o verdadeiro conhecimento do "passado". Pois  apenas atravs dessa "memria mal interpretada" que criamos a iluso convincente de conhecer o tempo passado, 
e ento - projetando para a frente o "conhecimento" como expectativa - criamos o tempo futuro, ao passo que toda a memria, toda a expectativa e, portanto, todo 
o tempo, no existem em parte alguma exceto neste momento presente.9 Assim conjuramos, a partir deste momento, a fantstica iluso chamada "tempo". E visto que "tempo" 
 apenas outro nome para o espao e os objetos (uma vez que espao-tempo-objetos so um contnuo s), o Lankavatara proclama que o universo inteiro de objetos separados, 
estendidos no espao e sucedendo-se uns aos outros no tempo,  realmente gerado pela memria mal interpretada do pensamento,10 que "reflete" a Mente una e, assim, 
parece "dividir" essa Mente, como um espelho cria, aparentemente, dois mundos a partir de um.
Nesse sentido,  interessante notar que o Lankavatara assevera que ns "interpretamos mal a memria", em primeiro lugar, porque separamos o sujeito do objeto. O 
agente psicolgico que introduz o dualismo sujeito e objeto chama-se no Budismo manas e se descreve da seguinte maneira:
A funo do Manas  essencialmente refletir sobre (a Mente) e criar e discriminar sujeito e objeto da pura unidade da (Mente). A memria acumulada nesta ltima divide-se 
agora em dualidades de todas as formas e de todas as espcies.11
Da que, de acordo com o Lankavatara, o universo convencional das coisas estendidas no espao e no tempo resulte, em ltima anlise, da distino primordial entre 
sujeito e objeto - a diviso do mundo real num estado que v e num estado que  visto.
Nesse sentido, o Vedanta est perfeitamente de acordo. Exposta de maneira muito sucinta, maya, para o Vedanta,  "toda a experincia constituda pela distino entre 
sujeito e objeto e que dela se segue".12 Destarte, para o Vedanta, bem como para a Mahayana em geral, o Dualismo Primrio  a separao ilusria entre sujeito e 
objeto.
Podemos prosseguir nesta resenha discutindo as descries mais mitolgicas do Dualismo Primrio, tais como as dadas pela autologia hindu e pela teologia crist. 
A respeito do relato hindu, voltamo-nos de novo para o fabuloso Ananda Coomaraswamy:
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Neste eterno princpio existe apenas a Identidade Suprema d" "Aquele Um" (tad ekam) (isto , a Mente), sem diferenciao entre o ser e o no-ser, a luz e a treva, 
e sem separao entre o cu e a terra. O Todo est, por ora, encurralado no primeiro princpio, que pode ser chamado de a Pessoa, o Progenitor, a Montanha, a rvore, 
o Drago ou a Serpente sem fim.13
Ento, ou seja, agora, neste eterno principiar, ocorre a Paixo:
A paixo , ao mesmo tempo, exausto e desmembramento. A Serpente sem fim, que por todo o tempo em que foi Abundncia permaneceu invencvel,  desconjuntada e desmembrada 
como rvore que se derruba e corta em toras. Deste Grande Ser, como da fumaa de um gs venenoso, se exalam as Escrituras, o Sacrifcio, estes mundos e todos os 
seres. O Progenitor, cujos filhos emanados, por assim dizer, so pedras dormentes e inanimadas, reflete: "Deixa-me penetr-los, despert-los", mas, enquanto  um, 
no pode faz-lo e, portanto, se divide...14
A respeito dessa Paixo, desse Desmembramento, dessa Exausto ("para esvaziar"), dessa Diviso deBrahman, escreve Coomaraswamy:
Quer lhe chamemos Pessoa, ou Sacerdcio, ou Magna Mater, quer lhe confiramos quaisquer outros nomes gramaticalmente masculinos, femininos ou neutros, "Aquilo" de 
que os nossos poderes so medidas  uma sizgia de princpios conjuntos, sem composio nem dualidade. Esses princpios conjuntos... s se tornam contrrios quando 
descemos do nvel silencioso da No-dualidade para falar em termos de sujeito e objeto e para reconhecer as muitas existncias separadas e individuais que o Todo 
ou Universo apresenta aos nossos rgos fsicos de percepo. E visto que a totalidade finita s pode ser lgica e no realmente separada da fonte infinita, "Aquele 
Um" tambm pode denominar-se "Multiplicidade Integral" e "Luz Oniforme".15
Essa "descida da No-dualidade para... o sujeito e o objeto"  mitologicamente mencionada como um desmembramento, visto que sugere o corte ou desmembramento figurativo 
de Brahman do mundo dos opostos, e com esse Desmembramento - que nada mais  do que a descrio hindu do Dualismo Primrio - um universo de "coisas separadas" comea 
a ter existncia temporal e espacial.
H, desse modo, incessante multiplicao do mexaurvel Um e unificao dos indefinidamente Muitos. Tais so os princpios e os fins dos mundos e dos seres individuais: 
expandidos desde um ponto sem posio nem dimenses e um agora sem data nem durao.16
Passando  teologia crist, encontramos um sistema igualmente desenvolvido de imagens mitopoticas destinadas a apresentar ao nosso intelecto finito alguma sugesto 
do infinito inefvel. Muitos cristos ficam manifestamente constrangidos quando se fala na doutrina segundo a qual Jesus foi milagrosamente concebido pela Virgem 
Maria, na Ressurreio e na Queda, como se fossem outros tantos eventos mitolgicos. Mas esta  uma preocupao desnecessria, porque mitologia no significa um 
sistema de contos de fadas completamente divorciado da realidade -  antes, como temos assinalado, uma das trs maneiras de falar verbalmente acerca da realidade, 
da qual, com efeito, nada se pode dizer. O mito, forma do enfoque analgico do absoluto, representa uma vestidura do Infinito em termos positivos, metafricos e 
finitos. J que nada pode ser declarado a respeito da Realidade, a mitologia  uma analogia poderosa, to poderosa, com efeito, que, segundo observou um filsofo: 
"O mito inclui o enfoque mais prximo da verdade absoluta que pode ser expresso em palavras."17 Na medida em que formamos, qualquer concepo mental positiva de 
Deus, essa concepo tem de ser um mito, pois como notou o
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prprio Santo Agostinho: "Se qualquer um, vendo Deus, concebe alguma coisa em sua mente, isso no  Deus, mas um dos efeitos de Deus." No podemos pensar a respeito 
de Deus porque  ele quem est pensando e, se o tentarmos, veremos apenas conceitos e objetos, nunca o Prprio Deus. Mas na medida em que insistimos em formar imagens 
a propsito do Sem-Imagem, o mito se transforma num instrumento importante, contanto que no o confundamos com a realidade. Assim podemos examinar a mitologia crist 
numa tentativa de adivinhar o que significam os smbolos mitopoticos, e esquecer, por enquanto, se esses eventos msticos ocorreram, ou no, como uma questo de 
fato histrico. Esta  a abordagem posta em prtica pelos mais ilustres Padres da Igreja, desde So Clemente at Santo Agostinho e So Toms, e essa abordagem empregaremos 
aqui.
No princpio criou Deus os cus e a terra. A terra, porm, era sem forma e vazia; havia trevas sobre a face do abismo, e o Esprito de Deus pairava por sobre as 
guas. (Gnese 1: 1-2)
Ora, esta no  a descrio de um fato histrico, pois "No princpio" quer dizer eterno e alm do tempo, no um evento no tempo. Assim sendo, precisamos procurar 
mais profundamente o seu significado e, para faz-lo, basta-nos invocar a linguagem universal da mitologia. Recordemos, da mitologia hindu, que "antes" do Desmembramento, 
Deus  uma "sizgia de princpios conjuntos". Continuemos agora a histria a partir da:
Os princpios conjuntos; por exemplo, Cus e Terra, ou Sol e Lua, homem e mulher, eram originalmente um. Ontologicamente, a conjugao  uma operao vital, produtora 
de um terceiro na imagem do primeiro e na natureza do segundo.18
Isso  igualmente verdadeiro na mitologia crist, pois nos relatos teolgicos, toda a criao vem da conjugao do Esprito masculino com a gua feminina,19 como 
no trecho seguinte:
No princpio, o Esprito concebeu, as guas deram  luz, e o mundo que havia nascido da sua conjugao foi a primeira imagem material do Verbo, de Deus, o Filho, 
o Logos, modelo ideal com base no qual a criao foi modelada.
Ora, o Logos  simplesmente palavra-e-pensamento,21 aquele poder primordial do dualismo, o Divisor Supremo e, assim, o Logos "fez separao entre a luz e as trevas" 
(Gnese 1: 4) e "(fez) separao entre guas e guas" (Gnese 1: 6) e "(fez) separao entre o dia e a noite" (Gnese 1:14); tambm em Provrbios (8:27) descobrimos 
que "quando ele preparava os cus, a estava eu; quando ele colocou um compasso sobre a face do abismo". O compasso indica a mensurao e a diviso, o desmembramento, 
por cujo intermdio a Divindade "se divide indivisivelmente" em toda a criao. E essa mensurao  precisamente maya, a qual, etimologicamente semelhante s palavras 
medida, metro, matriz, matria e me, explica a criao do mundo a partir da Prima Matria e da Matria Virgem bem como o nascimento de Cristo da Virgem Me: matria, 
me, maya - a criao pela mensurao e distines levadas a cabo por Logos, o Divisor Supremo.
No microcosmo do primeiro Ado, a histria se repete pois, quando adormece, divide-se Ado em macho e fmea, onde antes era hermafrodita. O significado  estritamente 
mitolgico:
Na mitologia, macho e fmea... significam mais dualidade do que sexualidade, e a Queda  a subordinao da mente humana ao transe dualstico de pensar e sentir ao 
conflito insolvel entre o bem e o mal, o prazer e a dor, a vida e a morte.22
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A diviso de Ado em macho e fmea possibilitou a Queda, a qual ocorreu especificamente quando a Humanidade, composta no primeiro casal, comeu da rvore do conhecimento, 
um conhecimento que era do bem e do mal: e no h como confundir esse conhecimento -  dualstico. A Queda do homem se faz no dualismo, e assim "De repente surge 
um pensamento; a isto se chama ignorncia;  aqui visto como "De repente surge um conhecimento dualstico; a isto se chama a Queda".
Os estudiosos modernos da Queda do homem so, pensando bem, os psiclogos e psiquiatras e, conquanto a linguagem que utilizam seja muito mais sofisticada, a histria 
que contam, em todos os sentidos essenciais,  outra variao da gerao dos dualismos:
No peito da me, em linguagem freudiana, a criana experimenta a condio primeira, depois idealizada para sempre, "em que no se podem distinguir a libido do objeto 
e a libido do ego", na linguagem filosfica, o dualismo de sujeito e objeto no corrompe a experincia jubilosa da criana no peito da me... A primeira experincia 
da infncia, segundo Freud,  idealizada porque est livre de todos os dualismos... A psicanlise sugere a afirmao escatolgica de que a humanidade no por de 
lado a sua enfermidade e o seu descontentamento enquanto no for capaz de abolir todo e qualquer dualismo.23
Estudaremos a fundo as introvises psicanalticas quando discutirmos os dualismos que surgem dentro do eu (sujeito), depois de ter sido cortado do outro (objeto), 
de modo que, por enquanto, ser-nos- bastante notar que, para a psicanlise, o Dualismo Primrio surge quando se faz a distino entre o eu e o outro, de tal sorte 
que, no dizer de Freud, "o sentimento do ego, de que nos damos conta agora, , assim, apenas um vestgio encolhido de um sentimento muito mais extenso - um sentimento 
que abraava o universo e expressava uma conexo inseparvel do ego com o mundo externo".
Ora, em todo o transcurso desta resenha ns nos preocupamos com o movimento "inicial" da Mente num mundo de fenmenos, e visto que discutimos essa maya de uma srie 
de ngulos, talvez fosse proveitoso sumariar os elementos essenciais do processo. com o ato original de desmembramento cria-se um universo de particulares temporo-espaciais, 
ao qual demos o nome de Dualismo Primrio. Esse desmembramento, contudo, no  um evento histrico; no h Primeira Causa aqui, seno um "princpio que dura para 
sempre", um evento que ocorre agora e sempre, sem causa, motivao ou propsito (o "de repente" de Asvaghosha significa "espontaneamente");24 um desmembramento que 
cria tempo e espao e, portanto, est acima do tempo e do espao. Esse desmembramento  variamente denominado auto-reflexo, criao pela palavra-e-pensamento do 
Logos, manifestao, projeo, reflexo da Mente pela memria mal interpretada: arte, ludo, magia, iluso - pa                ra citar apenas uns poucos nomes. Todos 
se referem ao processo criativo, porm ilusrio, pelo qual medimos "dois mundos a partir de um" e tornamos a Realidade, aparentemente, "distinta de si mesma e, portanto, 
falsa para si mesma". E esse processo de desmembramento est intimamente ligado  nossa forma simblica e dualstica de conhecer, de modo que o Ato Primeiro, o Desmembramento 
Original, o Dualismo Primrio, est sendo repetido neste momento pelo nosso prprio uso desta forma de conhecimento dualstico - "e este  o pecado original dos 
Deuses, do qual participam todos os homens pelo prprio fato da sua existncia separada e da sua maneira de conhecer em termos de sujeito e objeto, bem e mal, em 
virtude do que se exclui o Homem Exterior de uma participao direta "no que os brmanes entendem por Soma". A forma do nosso "conhecimento", ou melhor, da nossa 
"ignorncia", desmembra-o diariamente..."25
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As "duas metades" desse Dualismo Primrio podem ser chamadas por muitos nomes: sujeito e objeto, macho e fmea, interior e exterior, Cu e Terra, alguma coisa e 
coisa alguma, Sol e Lua, Ying e Yang, fogo e gua, eu e o outro, libido do ego e libido do objeto, organismo e meio ambiente. Os termos mais teis, do ponto de vista 
da identificao, so sujeito e objeto, eu e o outro, ou simplesmente organismo e meio ambiente, pois com o Dualismo Primrio o homem se v identificado exclusivamente 
com o seu organismo em confronto com o meio ambiente, esquecido de todo em todo de que ele mesmo imps essa limitao ilusria, e  dessa limitao, como veremos, 
que o homem busca libertar-se:
Na verdade no existe razo para seres desgraado e infeliz. Tu mesmo impuseste limitaes  tua natureza verdadeira de Ser infinito, e depois choras por seres uma 
criatura finita. Eis por que digo: conhece que s realmente o Ser infinito, puro, o Eu absoluto. s sempre esse Eu e nada seno esse Eu. Por conseguinte, nunca poders 
realmente ignorar o Eu, tua ignorncia  mera ignorncia formal.26
No obstante, imaginamos real o Dualismo Primrio, e principia a gerao do espectro da conscincia.
Para melhor compreender esse Dualismo Primrio e seu poder criativo de maya, uma simples ilustrao talvez ajude. Admitamos que o espao em branco logo abaixo represente 
a Mente ou o Vazio no-dual:
Esse espao em branco no quer dizer que a mente  um nada sem caractersticas -  apenas uma representao do fato de ser a Realidade no-conceptual, no-dual, 
no objetiva, etc. Agora permitam-nos sobrepor a conceituao a esse Vazio, colocando uma grade "sobre" ele, da seguinte maneira:
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Sobre o "nada" do Vazio traamos diversas distines representadas pelas linhas cruzadas da grade. Dessa maneira, a prpria grade representa Logos, palavra-e-pensamento, 
elaborao simblica, superposio, desmembramento, maya, dualismo, mensurao, conceituao, mapas - tudo implcito na palavra "pensamento", visto que pelo pensamento, 
o modo dualstico de conhecer, fabricamos essas distines e "o desmembramos diariamente".
Tomemos nota, porm, do que aconteceu. A "unidade" (estritamente, a "nodualidade") que jaz debaixo da grade j no  diretamente visvel; obscureceu-se - as distines 
da grade cindiram a unidade subjacente, e essa unidade se tornou, ento, no notada, implcita, no expressa e, portanto, reprimida. A unidade subjacente agora aparece 
ou se manifesta ou se projeta como um mundo de objetos "separados" estendidos no espao e no tempo. Na figura, tais "objetos" so representados pelos quadrados da 
grade, cada um dos quais tem limites ou distines que o colocam separado das outras "coisas quadradas". Em outras palavras, a unidade subjacente  agora projetada 
como multiplicidade de "coisas" separadas. Destarte, o dualismo, na medida em que esquecemos sua "base subjacente" de no-dualidade, reprime a no-dualidade e, a 
seguir, projeta-a como multiplicidade. Dualismo-Represso-Projeo: eis a o processo triplo de maya. E esse  o processo que nos interessa.
Ora, a grade que traamos representa diversas distines; e, assim, para esclarecer esse processo sutil de Dualismo-Represso-Projeo (maya), assim como para enfatizar-lhe 
a importncia, poremos de lado uma distino e demonstraremos com mincias como opera o processo. Para comear, desenhemos uma "coisa", um "disco", demarcado na 
prpria pgina por uma distino, vale dizer, pelo seu limite. Assim:
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Dualidade  "diviso" em dois", e isso parece ser exatamente o que fez a distino ou limite acima - dividir o papel em "duas" partes a figura do disco e o segundo 
plano da pgina. Desse modo, imagino muito provavelmente que posso ver com suma clareza a "coisa" chamada "disco". Isso, todavia,  pura iluso, escamoteao mental, 
pois jamais em tempo algum estou realmente cnscio de uma "coisa-disco" separada - o que vejo, de fato, concretamente,  o campo visual inteiro ou gestalt da figura-mais-segundo 
plano, disco-mais-pgina (e, com efeito, alguma rea circundante1) Meus olhos no vem um "disco", vem um disco-pgina!
Em outras palavras, as duas "coisas", o disco e a pgina, afinal de contas, no esto assim to separadas. So "diferentes", mas no separadas. Quer dizer, so mutuamente 
correlativas e interdependentes - no so duas, no-duais. O limite do disco est certamente ali, mas no separa o disco da pgina Para tomar emprestada uma frase 
de G S Brown, os dois esto unidos pelo seu limite comum. Inevitavelmente, a percepo do "disco separado" no  um ato de descobrimento, mas de criao. Repetindo 
as palavras de William James, "a partir do que , em si mesmo, um contnuo indistinguvel, pululante, destitudo de distino ou nfase, nossos sentidos fazem para 
ns, atentando para esse movimento e ignorando aquele, um mundo cheio de contrastes, ou de acentos ntidos, de mudanas abruptas, de pitoresca luz e sombra"
Assim, atravs do poder da ateno limitada e seletiva, que outra coisa no  seno o processo do pensamento - o primeiro modo de conhecer - focalizamos e utilizamos 
o "disco", separamo-lo mentalmente do segundo plano, ignorando de todo a unidade da gestalt, e depois imaginamos que esse estado de coisas sempre existiu. Ao faz-lo, 
introduzimos um dualismo que reprime a no-dualidade do campo ou gestalt e projetamos como o disco versus a pgina. No entanto, essa viso de isolamento, de dualidade, 
 pura iluso, pois basta-nos tentar imaginar que estamos vendo o disco sozinho, sem nenhuma espcie de segundo plano. Ao revs, tentemos imaginar um segundo plano 
sem nenhuma figura que ele possa contrastar!  indiscutvel que uma no vive sem a outra - unidas na natureza, s esto separadas no pensamento.
Assim sendo, cada dualismo  acompanhado de uma represso e de uma projeo. O dualismo "desmembra" o processo, reprime-lhe o carter no-dual ou "unitrio", e projeta-o 
como dois opostos aparentemente antagnicos, como a figura do disco contrasta o segundo plano da pgina. Na verdade, portanto, o Dualismo Primrio  o Dualismo primrio-Represso-P
rojeo "No haja distino", e a percepo no-dual (Subjetividade Absoluta)  reprimida e, em conseqncia disso, projeta-se como os dois opostos sujeito e objeto 
ou organismo e meio ambiente. O processo geral de dualismo-represso-projeo  importante, pois repete-se inmeras vezes em todos os nveis subseqentes de conscincia, 
gerando, cada vez, uma nova faixa do espectro e aumentando a ignorncia do homem em relao  sua Identidade Suprema.
com o Dualismo Primrio-Represso Projeo movemo-nos "para cima", por assim dizer, do Nvel da Mente para o Nvel Existencial, em que se acredita claramente e se 
sente deveras que o organismo est distintamente separado do meio ambiente. Podemos aqui fazer uma pausa para dizer que s faixas entre o Nvel da Mente e o Nvel 
Existencial, damos o nome de Faixas Transpessoais. Nelas se encontram o inconsciente coletivo de Jung, a percepo extra-sensorial, a testemunha transpessoal, a 
projeo astral, as experincias fora-do-corpo, as experincias de plat, a clanaudincia e outras ocorrncias que tais. Isto , elas ocorrem nas faixas do espectro 
em que o limite entre o eu e o outro no se cristalizou de
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modo completo. Se todos esses fenmenos existem mesmo, ou no, no  assunto que nos interesse agora - mas, se existirem, ocorrero nas Faixas Transpessoais. Ao 
fim de tudo, ainda teremos muito que dizer a respeito dessas faixas e das verdadeiras dificuldades envolvidas na sua explorao, mas neste ponto precisamos retomar 
a histria no Nvel Existencial, por se tratar do primeiro nvel que podemos reconhecer sem dificuldade
O Nvel Existencial  gerado com o Dualismo Primrio-Represso-Projeo; desmembra-se a Mente, reprime-se-lhe a no-dualidade e ela, em seguida,  projetada como 
organismo versus meio ambiente, quando o homem centraliza a prpria identidade no seu organismo, como se existisse no espao e no tempo. Veja a Figura 1. A identidade 
do homem se transfere do Todo para o seu organismo. A sua Queda ilusria compreende, dessa maneira, uma aparente descida no s da no-dualidade para a dualidade, 
mas tambm da Eternidade para o tempo, do Infinito para o espao, da Subjetividade Absoluta para um mundo de sujeitos e objetos, e de uma identidade csmica para 
uma identidade pessoal. O Ator, o nico Ator, comum em todos ns e para todos ns, o Homem eterno de Blake, se absorve de tal maneira em seu papel, em seu Psicodrama, 
que pretensamente deslembra o conselho da Philosophia, "Esqueceste quem s". E assim, de um jeito verdadeiramente herico, representa-se o drama do Homem no palco 
violento do espao e do tempo.
Pois anote-se imediatamente que a separao entre o sujeito e o objeto marca a criao do espao; o prprio Dualismo Primrio cria espao. A Subjetividade Absoluta 
 sem tamanho ou sem espao e, portanto, infinita, com o surgimento, porm, do Dualismo Primrio, o sujeito separa-se ilusoriamente do objeto, e essa separao, 
esse "intervalo" entre o vedor e o visto, nada mais  do que o prprio espao. Ao identificar-se exclusivamente com o seu organismo, como se este fosse separado 
do meio ambiente, o homem cria, por fora, a vasta e grandiosa iluso do espao, o intervalo entre ele e o seu mundo.
E alm disso - necessariamente ligada  criao do espao est, sem dvida, a criao do tempo, visto que o espao e o tempo formam um contnuo inter-relacionado. 
Ora, j examinamos o como da gnese do tempo - vimos que foi criado como subproduto do modo linear, serial, memorial do homem de encarar o mundo. Por isso mesmo, 
seja-nos permitido voltar ao porqu da gnese do tempo - e veremos que nada mais  do que a evitao da morte por parte do homem.
Com o surgimento do Nvel Existencial ocorre o infame debate do "ser ou no ser", porque, no momento em que o homem separa o seu organismo do meio ambiente, repentinamente 
conscientiza que o seu princpio no  o princpio da natureza, que existem coisas independentemente dele, e conscientiza-se ao contacto penoso com o mundo-obstculo. 
Nesse momento surge o medo consciente da morte, do perigo que o No-Eu representa para o Eu. 27
Por haver o homem separado o seu organismo do meio ambiente e haver-se depois identificado exclusivamente com o primeiro, o problema da existncia ou no-existncia 
do organismo torna-se agora de soberano interesse. Dessa maneira, porque, e s porque, o organismo  separado do meio ambiente pelo Dualismo Primrio, gera-se o 
angst existencial - a ansiedade do ser versus a nulidade, da existncia versus a no-existncia, da vida versus a morte. O homem no pode aceitar nem sequer enfrentar 
a possibilidade da aniquilao iminente, da extino total que a morte representa para ele, e, no compreendendo que, na realidade, a vida e a morte so uma s, 
o homem as desmembra em sua fuga frentica da morte imaginada.
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Nota:
(Elementos contidos na figura 1.)
Existencial
Transpessoal
Mente
universo
Fim da nota.
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A prpria frmula de Freud - "A meta de toda a vida  a morte" - d a entender que, no nvel biolgico, a vida e a morte no esto em conflito mas, de certo modo, 
so o mesmo. O que quer dizer que so uma espcie de unidade dialtica, como disse Herclito que eram " a mesma coisa em ns que est viva e morta, acordada e adormecida, 
nova e velha. Por uma inverso, as primeiras so as ltimas e as ltimas, por seu turno, so as primeiras ". Chegamos desse modo  idia de que a vida e a morte 
esto numa espcie de unidade no nvel orgnico, mas que, no nvel humano, esto separadas em opostos conflitantes. A consecuo distintiva do homem consiste em 
quebrar a unidade no-diferenada ou dialtica dos instintos (da Vida ou da Morte) no nvel animal. O homem separa os opostos, volta-os um contra o outro e, na frase 
de Nietzsche, "Instala a vida interrompendo a vida".28
Para muitos indivduos  extremamente difcil compreender o fato de que a vida e a morte "no so duas", e a dificuldade no reside na direo da complexidade mas, 
ao contrrio, na da simplicidade - no  demasiado complexo compreender,  antes demasiado simples, de modo que o perdemos no ponto exato em que principiamos a pensar 
nele. Acredita-se, de ordinrio, que a vida  alguma coisa que comea com o nascimento e acaba com a morte, de sorte que a vida e o nascimento so irreconciliavelmente 
colocados contra a morte. Na realidade, porm, a vida e a morte ou, mais apropriadamente, o nascimento e a morte, no so mais do que duas maneiras diferentes de 
encarar a realidade do Momento presente. Como vimos, no Presente absoluto no h passado, e o que no tem passado  alguma coisa que acaba de nascer. O nascimento 
 a condio de no ter passado. De mais a mais, no Presente absoluto tampouco h futuro, e o que no tem futuro  alguma coisa que acaba de morrer. A morte e a 
condio de no ter futuro Nessas condies, o Momento presente, porque no tem passado,  recm-nascido, e, porque no tem futuro, est simultaneamente morto. Nascimento 
e morte, por conseguinte, so duas maneiras de falar a respeito do mesmo Momento intemporal, e s so ilusoriamente separados por aqueles "que, no podendo escapar 
do ponto de vista da sucesso temporal, vem todas as coisas em sua simultaneidade". Em suma, o nascimento e a morte so um s neste Momento intemporal.
Mas, ao identificar-se unicamente com o seu organismo e, portanto, ao iniciar o debate ilusrio entre o ser e a unidade (debate impossvel quando o organismo est 
em comunho com o meio ambiente), o homem no suporta a possibilidade de que o resultado seja o aniquilamento - no aceita o que lhe parece a morte. Destarte, seguindo-se 
ao Dualismo Primrio, surge o. Segundo DualismoRepresso-Projeo o homem desmembra a unidade entre a vida e a morte, reprime-a e projeta-a como a guerra da vida 
contra a morte
Entretanto, ao desmembrar e negar a unidade entre a vida e a morte, o homem desmembra e nega, simultaneamente, a entdade do Momento presente, pois o momento da vida, 
o momento da morte e o momento do Agora - so todos o mesmo momento. Assim o tempo se cria, pois, ao recusar a morte, o homem recusa-se a no ter futuro e, portanto, 
recusa a realidade do Momento sem futuro, o Momento intemporal - e j no pode existir. Ora, faz-se mister que exista no tempo, j no est alegre por viver hoje, 
porque tambm precisa viver amanh. Segundo as palavras de Emerson (extradas de "Self-rehance")
Aquelas rosas debaixo da minha janela no fazem referncia a rosas anteriores nem a melhores rosas, so o que so, existem com Deus. Hoje No ha tempo para elas. 
H simplesmente a rosa, que  perfeita em cada momento da sua existncia. Mas o homem adia ou recorda, no vive no presente mas, com olhos revertidos no tempo, lamenta 
o passado ou, sem dar ateno s riquezas que o cercam, fica na ponta dos ps para prever o futuro. No pode ser feliz e forte enquanto no viver tambm com a natureza 
no presente, acima do tempo.
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Mas nisso reside exatamente o problema, pois viver no Presente acima do tempo  no ter futuro, e no ter futuro  aceitar a morte - mas isso o homem no faz. No 
aceita a morte e, portanto, tambm no vive no Agora; e, no vivendo no Agora, no vive de maneira alguma
Essa incapacidade de morrer, irnica mas inevitavelmente, arremessa a humanidade para fora da realidade de viver, o que, para todos os animais normais, significa, 
ao mesmo tempo, morrer, o resultado  a negao da vida (represso). A incapacidade de aceitar a morte imprime ao instinto da morte sua forma distintivamente humana 
e distintivamente mrbida. O desvio da vida humana para a guerra contra a morte, pela mesma inevitvel ironia, resulta no domnio da morte sobre a vida. A guerra 
contra a morte assume a forma de uma preocupao com o passado e com o futuro, e o tempo presente, o tempo de vida, se perde - o presente que, no dizer de Whitehead 
"encerra dentro em si a soma completa da existncia, para trs e para a frente, a total amplitude do tempo, que  a eternidade" 29
Dessa maneira, fugindo da morte, o homem se projeta para fora do Agora e para dentro do tempo, numa corrida para o futuro, em que tenta escapar  morte do Momento 
intemporal. O Dualismo Secundrio-Represso-Projeo, porque desmembra a unidade da vida-e-morte, desmembra simultaneamente a unidade do Momento Eterno, pois a vida, 
a morte e a eternidade so uma s neste Agora itemporal. Em outras palavras, a separao da vida e da morte, final e intimamente,  o mesmo que a separao do passado 
e do futuro, e isso  o tempo! Da que o Dualismo Secundrio seja o progenitor do tempo E isso significa que a vida no tempo  a vida na represso, ou, mais especificamente, 
na Represso Secundria. No dizer de Brown:
A conseqncia da disrupo da unidade da Vida e da Morte no homem  a converso do homem em animal histrico. O homem, o animal descontente, que procura, inconsciente, 
a vida prpria de sua espcie,  o homem na histria; a represso e a compulso da repetio geram o tempo histrico. A represso (a represso secundria) transforma 
a compulso instintual itemporal, repetindo assim a recherche du temps perdu que se move para a frente. E, inversamente, a vida no-reprimida no est no tempo histrico; 
s a vida reprimida est no tempo, e a vida no-reprimida seria intemporal ou estaria na eternidade 30
Aqui, no Nvel Existencial, a fuga do homem  morte tambm gera a cega Vontade de Vida, que , na realidade, o pnico cego de no ter futuro, o pnico que  a morte. 
Mas a fuga do homem  morte tem numerosas outras conseqncias, pois se destina a colorir cada ao subseqente que o homem venha a praticar - a principal dentre 
as quais  a criao de uma imagem idealizada apelidada o "ego" Pois a ansiedade gerada pela fuga  morte - a "ansiedade  a incapacidade do ego de aceitar a morte" 
-  a causa de mais outro dualismo-represso-projeo Na ansiedade de fugir  morte, a vida do prprio organismo se desmembra, sua unidade se reprime e, em seguida, 
se projeta como a psique versus o soma, como a alma versus o corpo, como o ego versus a carne
A verdade, no caso, de acordo com a teoria mais recente de Freud,  que a estrutura peculiar do ego humano resulta da sua incapacidade de aceitar a realidade, especificamente 
a suprema realidade da morte.31
A teoria  complexa, mas a idia essencial pode ser exposta simplesmente no debate entre o ser e a realidade, a existncia e a no-existncia, a vida e a morte - 
isto , no Dualismo Secundrio - o homem, no aceitando a morte, abandona
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o seu organismo mortal e escapa para alguma coisa muito mais "slida" e imprvia do que a "simples" carne - vale dizer, as idias Fugindo da morte, o homem foge 
do corpo mutvel e identifica-se com a idia de si mesmo, aparentemente imortal. Corrompido pela lisonja, chama a essa idia o seu "ego", o seu "eu". No dizer de 
Hubert Benoit:
   Sendo as duas partes do homem (psique e soma) incapazes de reuniir-se naturalmente ele se pe a adorar uma imagem que no tem realidade, o Ego. Na falta de um 
amor apropriado da parte abstrata a parte animal, o homem s tem um ersatz, o respeito prprio, o amor da parte abstrata a uma imagem ideal de si mesmo.32
A "imagem ideal de si mesmo", o "ego", parece prometer ao homem alguma coisa que a carne mutvel no lhe promete: a imortalidade, a perpetuidade de inumerveis amanhs 
envoltos em idias puras, idias que no morrero e que tampouco sero suscetveis de corroso e decadncia. A fuga do homem  morte  a fuga do homem ao corpo e, 
desse modo, se cria o terceiro (ou terciano) Dualismo-Represso-Projeo; o organismo e desmembrado, sua unidade reprimida e, a seguir, projetada como a psique versus 
o soma.. Veja a Figura 2.
Assim, no Nvel do Ego, o homem imagina que tem um corpo, que o possui tanto quanto possuiria um automvel ou uma casa; com efeito, aplica direitos de propriedade 
a aspectos do seu organismo, diminuindo, por esse modo, o seu valor intrnseco aos prprios olhos. Aqui, no Nvel do Ego, o homem s est vagamente cnscio do que 
agora denomina "percepo do corpo", e essa empobrecida percepo do corpo  tudo quanto resta do Nvel Existencial, o qual, por seu turno,  tudo quanto resta da 
Mente.
Ora, de maneiras que tentarei explicar, a identificao exclusiva com o ego e a simultnea alienao do corpo foram literalmente o homem a empregar com exclusividade 
o primeiro modo de conhecer, o modo de conhecer totalmente dualstico, simblico, linear e temporal. Est claro que existem inmeras outras conseqncias do dualismo 
terciano - todas igualmente importantes - mas visto que falamos tanto desse primeiro modo de conhecer, precisamos, pelo menos, examinar-lhe a maturao no contexto 
do Espectro da Conscincia Pois o primeiro modo de conhecer, na realidade, outro no  seno uma negao de modos mais simples e abrangentes de percepo.
Poderemos seguir todo este processo se pudermos, pelo menos, compreender o que eu chamaria de percepo organsmica. Percepo organsmica  aquilo a que ns - no 
Nvel do Ego - nos referimos de ordinrio, mas canhestramente, como ver, tocar, provar, cheirar e ouvir. Na mais pura de suas formas, entretanto, essa "percepo 
sensual"  no-simblica, no-conceptual, conscincia momentnea. A percepo organsmica  a percepo do Presente apenas - no podemos provar o passado, cheirar 
o passado, ver o passado, tocar o passado, nem ouvir o passado. Tampouco podemos provar, cheirar, ver, tocar ou ouvir o futuro. Em outras palavras, a percepo organsmica 
 apropriadamente intemporal e, sendo intemporal,  necessariamente inespacial. E assim como a percepo organsmica no conhece passado nem futuro, assim tambm 
no conhece o interior nem o exterior, nem o eu nem o outro. Destarte, a percepo organsmica pura participa plenamente da percepo no-dual denominada Subjetividade 
Absoluta. 33
A conscincia organsmica e a conscincia csmica so, desse modo, a mesma. Da o no precisarmos presumir erroneamente que a conscincia organsmica esta confinada 
dentro do limite epidrmico do organismo, ou envolta nele. Pelo contrrio, a nossa experincia direta no nos fornece nada, nada, que indique algum limite para a 
nossa percepo.
102
Nota:
Elementos da figura 2:
organismo
meio ambiente
faixas transpessoais
Ego
Biossocial
Existencial
Transpessoal Mente
Fim da nota.
103
O nosso campo real de percepo, de conscincia organsmica, no tem limite, pela simples razo de que, para ns, nada existe fora da nossa percepo - e, assim, 
por mais estranho que parea, nada existe dentro da nossa percepo. Existe apenas percepo, sem fora nem dentro - nenhum tipo de limite, seja ele qual for!
Como exemplo quase tolo mas, apesar disso, revelador, podemos realmente cheirar a suposta diferena entre o interior e o exterior? Essa diferena, na realidade, 
aparece em nossa percepo? Podemos provar o limite entre o eu e o outro? Ou existe, porventura, algum processo de provao sem interior nem exterior? Se nos relaxamos, 
cerramos os olhos e atentamos com cuidado para os sons produzidos " nossa volta", podemos efetivamente ouvir a diferena entre o interior e o exterior - ou os sons 
tanto parecem vir "de dentro" quanto "de fora" da nossa cabea? E se parece existir uma diferena real entre o "interior" e o "exterior", podemos, de fato, ouvi-la? 
De maneira nenhuma! Ao contrrio, esse dualismo primrio de interior versus exterior  apenas uma idia que nos ensinaram - uma idia que usamos para interpretar 
e, por essa forma, distorcer a nossa percepo bsica. A suposta ciso ou limite, na verdade, no est l! Como Schroedinger observou: "O mundo s me  dado uma 
vez, e no um existente e outro percebido. Nada  refletido. O original e a imagem-no-espelho so idnticos." O caso  que a percepo organsmica  uma percepo 
no-dual.  a prpria Mente.
A represso da percepo organsmica comea imediatamente com o dualismo primrio e o dualismo secundrio, pois com a separao ilusria entre o interior e o exterior 
e entre o passado e o futuro, a Identidade Suprema do homem se torna aparentemente limitada e reduzida: passa de identidade universal no-dual para identidade pessoal 
encerrada "aqui dentro". Quer dizer, a identidade do homem passa para o interior dos limites convencionais do seu organismo em face de tudo o mais, ainda que essa 
identidade no seja em parte alguma dada em sua verdadeira percepo organsmica.
Assim, embora digamos que no Nvel Existencial o homem se identifica com o seu organismo total em face do meio ambiente, isso no significa que ele est em contacto 
direto com o que chamamos de "percepo organsmica". Pois a verdadeira conscincia organsmica, como tivemos ocasio de ver, inespacial e intemporal,  o mesmo 
que o Nvel da Mente, e no est, de maneira alguma, encerrada no interior dos limites epidrmicos do organismo.  somente com o surgimento dos dualismos primrio 
e secundrio que o homem imagina estar a sua percepo assim confinada e encapsulada na pele e, por conseguinte, sua identidade tambm desmorona sobre o prprio 
organismo em contraste com o que  igualmente o seu prprio meio ambiente. E esse  o estado de percepo que denominamos "Nvel Existencial" - o homem identificado 
to-somente com o seu organismo tal como existe no espao (dualismo primrio) e no tempo (dualismo secundrio).
Neste estdio, podemos chamar  percepo, com muita propriedade, "percepo existencial", uma percepo que se diria limitada pela epiderme do organismo total, 
uma percepo centrada na existncia separada do homem no espao e no tempo. Nessas circunstncias, podemos dizer, numa linguagem infelizmente tcnica, que o dualismo 
primrio e o dualismo secundrio transformam a percepo organsmica no-limitada (Subjetividade Absoluta) em percepo existencial. Em resumo, tais dualismos convertem 
a conscincia csmica na conscincia rudimentar do indivduo.
Ora, no Nvel Existencial, como nos foi dado ver, o homem foge da morte. Ou seja, recusa-se a viver sem um futuro no Agora intemporal - deseja um momento futuro 
como promessa de que a morte no o tocar agora. No quer somente
104
este presente intemporal, deseja a promessa de mais outro presente  sua frente. Assim, consegue que este presente passe para outro presente, e acalenta o desejo 
secreto de que todos os seus momentos fujam sempre para momentos futuros. Precisamente por essa razo nenhum dos seus momentos presentes parece intemporal, eterno 
e completo em si mesmo. Ao contrrio, cada um deles parece passar para, fugir para, outros momentos. O momento eterno, que  sempre, parece, portanto, uma srie 
de momentos fugidios, uma srie de duraes que duram apenas de 2 a 3 segundos. Assim, com o surgimento do dualismo secundrio, o nunc stans ou Presente eterno 
surge como o nunc fluens ou presente passageiro. Na fuga  morte exigimos um futuro, e assim passam nossos momentos.
Desse modo, a percepo existencial, com efeito,  uma percepo que envolve tempo e espao, mas apenas no sentido mais vividamente concreto. Envolve o presente 
passageiro e no se perde, portanto, facilmente em ruminaes sobre o ontem e o amanh. Da que, nesse nvel, a pessoa compreenda sua existncia nua, despojada de 
tudo, exceto dos mapas simblicos mais sutis e mais profundamente enraizados. Dessa maneira, o modo de conhecer no Nvel Existencial  primariamente um tipo de preenso 
global, ou srie de compreenses diretas da prpria existncia separada de uma pessoa no espao e no tempo. Ela apreende o seu ser (dualismo primrio), e sua durao 
imediata (dualismo secundrio), sem nenhuma superposio de abstraes ou interpretaes simblicas. Tais preenses so compreenses tridimensionais do presente 
passageiro em todas as suas possibilidades. Somente os mais bsicos dualismos corrompem essas preenses e, assim, dizemos que o Nvel Existencial  apenas um degrau, 
ainda que seja, no raro, um degrau gigantesco, distante da Mente e da intemporalidade da percepo organsmica.
Alm do mais, no Nvel Existencial, a gerao do tempo, sobretudo na forma do presente passageiro, est intimamente ligada  gerao da Vontade. Pois vimos que aqui 
o homem quer ter um futuro como promessa de que a morte no o tocar. Quer mover-se globalmente para um futuro imediato. Quer evitar a eternidade. E essa Vontade 
 o prottipo de todas as tendncias subseqentes, todas as aspiraes, todas as inclinaes, todas as intenes, todos os desejos, na medida em que todos envolvem 
um componente do tempo; por esse motivo dizemos que o Nvel Existencial  tambm a sede da Vontade do homem, especificamente da sua Vontade de vida contra a morte. 
No se confunda, porm, essa vontade com a fora de vontade, que viceja no Nvel do Ego. A fora de vontade  um esforo linear, concertado, da parte do Ego ou Pessoa 
para sujeitar aspectos do organismo ou do meio ambiente enquanto persegue outros. Mas a Vontade  muito mais bsica e fundamental -  um ato tridimensional do organismo 
total para mover-se globalmente no tempo rumo a algum fim futuro. A fora de vontade  to-somente o que subsiste da Vontade depois que ocorre o dualismo tercirio, 
ao passo que a prpria Vontade  um ato do ser total da pessoa. A Vontade  uma preenso mvel.  uma intencionalidade, como o demonstrou Rollo May em Love and mil.
Pondo-se de lado, todavia, toda essa parafernlia terica, o nico ponto que desejo enfatizar agora  que todos esses aspectos do Nvel Existencial so o que parece 
ser: a Mente aps a ocorrncia do Dualismo Primrio e do Dualismo Secundrio. Karuna transmuda-se, aparentemente, em trishna, o nunc stans em nunc fluens, a percepo 
no-dual em preenso, a lila espontnea em Vontade e intencionalidade. E com o surgimento do Nvel do Ego, cada qual, por sua vez, se transverte em dimenses diferentes 
da conscincia.
105
Tudo o que nos deve lembrar neste ponto  que a percepo existencial  a percepo organsmica contaminada pelas cises bsicas do interior versus exterior e do 
passado versus futuro (dualismos primrio e secundrio). A verdadeira graa salvadora desse Nvel Existencial, entretanto,  que o homem ainda est, pelo menos, 
em contacto com o seu organismo total, com a sua unidade psicossomtica, mesmo que erroneamente a suponha separada do meio ambiente. Da que, nesse estdio, nesse 
Nvel Existencial, o homem ainda no se sinta uma alma inteligente apartada do estpido corpo animal, como se fosse um simples motorista preso num chassi corruptvel 
ou um cavaleiro separado do cavalo descontrolado. Em vez disso, sente-se diretamente uma unidade mente-corpo, um ser psicossomtico verdadeiramente no-dividido. 
Para ajudar-nos a lembrar esse fato, daremos tambm  percepo existencial o nome de "percepo centurea": no a percepo do cavaleiro que governa o cavalo mas, 
antes, a do centauro, organismo total, que se governa a si mesmo. Como tal, no Nvel Existencial, o homem ainda est em comunho com os sentidos e o corpo, ainda 
que os compreenda mal, atravs dos dualismos primrio e secundrio. A percepo existencial ou centurea, por assim dizer,  to-s um passo para longe da conscincia 
csmica, da percepo organsmica, da prpria Mente - ainda que, a alguns, esse simples passo se afigure um salto gigantesco atravs de um abismo insondvel.
Mas com a gerao do Dualismo Tercirio, o prprio centauro literalmente se parte: a mente separa-se do corpo e o corpo  abandonado  pressa. O homem, fugindo da 
morte, entrega a sua carne mortal e voa, amedrontado, para um mundo de smbolos estticos. Em lugar de existir como o seu organismo psicossomtico total, toma o 
lugar de uma representao puramente mental ou psquica de seu ser psicossomtico total e se identifica com ela. Identifica-se, em suma, com o seu ego.34 Enterra-se 
uma cunha profunda no centauro, e o homem emerge como cavaleiro e controlador divorciado do corpo de cavalo, psique sem carne e, portanto, sem vida, precariamente 
empoleirada no alto do que agora parece um soma desgovernado e cheio de paixo. E essa cunha, essa ciso entre a psique e o soma,  o dualismo tercirio - e, com 
a sua gerao, o homem se encontra inequivocamente no Nvel do Ego.
Como j dissemos, a percepo centurea  apenas um passo para longe da Mente, a partir de uma conscincia organsmica no-dual. Dessa maneira, assim como desmembra 
e reprime o Centauro, assim o homem corta todos os vnculos remanescentes com a conscincia organsmica e com qualquer possibilidade de percepo no-dual. Quebrando 
o Centauro e abandonando o corpo, ele sufoca at a oportunidade da percepo no-dual. Falando livremente, podemos dizer que, no Nvel Existencial, o homem ainda 
est em contacto com a percepo organsmica, conquanto a compreenda mal, ao passo que, no Nvel do Ego, ele nem est em contacto com ela. Pelo contrrio, est agora 
fora de qualquer contacto com a intemporalidade da percepo organsmica. com efeito, est at fora de contacto com o presente passageiro - mais do que nunca, vive 
apenas no tempo e refugia-se, entusiasmado, no modo de conhecer temporal, linear, instrumental e puramente dualstico, que conseguiu extraindo da memria conceitos 
e smbolos que agora insere entre si mesmo e a Realidade. Ao invs da conscincia organsmica no-dual, ao invs at de preenses, o homem se v forado a aceitar 
um plido substituto; a inteleco, a fantasia, a imaginao, o conhecimento do mapa simblico - e, dessa maneira, o primeiro modo de conhecer se cristaliza final 
e plenamente.
O mecanismo mais especfico e concreto por cujo intermdio o ego do corpo se torna alma  a fantasia... A fantasia, como alucinao do que no est
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ali e que nega dialeticamente o que est ah, confere  realidade um nvel oculto de significao e empresta uma qualidade simblica a toda a experincia. O animal 
symbohcum (definio do homem dada por Cassirer)  o animal subhmans, a quem se cometeu a tarefa de substituir a verdadeira satisfao pela satisfao simblica 
dos instintos. Pela mesma razo o animal symbohcum , o animal que perdeu seu mundo e sua vida e preserva, em seu sistema de smbolos, um mapa da realidade perdida.35
Hubert Benoit explica mais:
V-se claramente o papel duplo desempenhado pela imaginao. Ela representa o papel de protetora das iluses egotistas e reivindicativas da poro abstrata (o ego), 
e o papel de destrutora da mquina animal (percepo organsmica) abandonando-a ao medo da morte Protege o Ego, que  ilusrio, e esmaga a mquina, que  real.36
com esse "esmagamento da mquina, que  real", a percepo no-dual do homem, seu segundo modo de conhecer,  tambm finalmente esmagado, pois, como acabamos de 
dizer, a conscincia organsmica e o modo no-dual de conhecer so a mesma coisa. No Nvel do Ego, tudo o que restou da percepo organsmica se apresenta como percepo 
do corpo grandemente empobrecida. Nesse nvel, o homem no sabe, nem pode saber, que a percepo do corpo  apenas a ponta esfarrapada de uma jia submersa, mas 
de enorme valor, do conhecimento do alvorecer. A fuga do homem  morte e ao corpo, por conseguinte, e uma fuga ao nico modo de conhecer capaz de revelar a realidade. 
O primeiro modo de conhecer do homem - simblico - latente no dualismo primrio como "pensamento" (no sentido de Asvaghosha), agora madura e funciona plenamente. 
Assim se completa o equipamento para o projeto de toda a vida do ego - evitar o momento-Agora mapeando simbolicamente o passado no presente. A identidade do homem 
se transfere do organismo psicossomtico total para a imagem mental de si mesmo, seu ego, o qual - por ironia - se baseia inteiramente no passado e, portanto, est 
de todo morto E, desse modo, sucede que o homem se mata a si mesmo pouco a pouco, a fim de evitar uma morte ilusria
A completao do Dualismo Tercirio-Represso-Projeo da psique versus soma assinala a gerao do Nvel do Ego. Interromperemos neste ponto, temporariamente, a 
histria da evoluo do espectro, para voltar a ele e ao Nvel do Ego mais tarde. O que agora nos interessa  o Nvel Existencial - onde o homem ainda est em contacto 
com o seu organismo total, sua unidade psicossomtica, o prprio centauro. No est, repitamo-lo, plenamente em contacto com a pura conscincia organsmica porque 
essa conscincia foi contaminada pelos raciocnios rudimentares dos dualismos primrio e secundrio. Assim, o eu versus o outro (o organismo versus o meio ambiente) 
e a vida versus a morte so os principais dualismos presentes neste Nvel.
Podemos localizar sozinhos o Nvel Existencial retirando-nos para um lugar sossegado, livre de distraes externas, e expulsando de ns todas as idias e conceitos 
que formamos a respeito de ns mesmos. Esqueamos, por ora, se somos homens ou mulheres, inteligentes ou burros, felizes ou amargurados, e atentemos para o sentimento 
- no tanto o pensamento, mas o "sentimento" - que persiste "debaixo" ou "detrs" dessas idias, a saber, o sentimento central por existirmos e estarmos vivos neste 
momento. Esse  o Nvel Existencial, e o simples sentimento da existncia no  mental nem fsico, pois o dualismo tercirio da psique versus soma no se mostra 
ativo nesse nvel - aquele sentimento  a existncia simples, limpa, neutra
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Sem embargo disso, se enquanto estivermos descansando no Nvel Existencial entrarmos a procurar dualismos com cuidado, o que mais destacadamente notaremos  o do 
eu versus o outro. Isto , o nosso sentimento central mais profundo de identidade e existncia (o nosso "eu") parece estar separado do universo que nos circunda 
(o "outro"). Este  o dualismo primrio do organismo versus meio ambiente, e , naturalmente, caracterstico do Nvel Existencial.37 Se, de repente, auvorejasse 
em ns a noo de que a nossa existncia  realmente idntica  do universo, o dualismo do eu versus o outro se dissiparia e ns nos transferiramos temporariamente 
para "baixo", para o Nvel da Mente. Mas o fato de sentirmos a nossa existncia fundamentalmente separada do resto da existncia indica com certeza que o Dualismo 
Primrio ocorreu e que estamos, portanto, no Nvel existencial.
Esse dualismo do eu versus o outro  muito interessante, porque um sem nmero de fatores - alguns biolgicos, a maioria sociolgica - atua no sentido de model-lo, 
colori-lo, afeio-lo, ajust-lo. Aqui, no que poderamos denominar os "limites superiores" do Nvel Existencial, so absorvidas as premissas culturais do organismo, 
e essas premissas colorem todas as transaes subseqentes entre o organismo e o meio ambiente. Esse "fundo comum" de fatores sociolgicos, de ideologias culturais, 
esse polimento social, como lhe chama Talcott Parson, determina, em grande escala, no s o modo com que o organismo percebe o meio ambiente mas tambm o modo com 
que age em relao a ele - em resumo, determina pautas imensas para o comportamento global do organismo.
Cada indivduo, nesse nvel, carrega consigo vasta rede de relaes representando a sociedade "interiorizada".  de uma natureza extraordinariamente complexa, pouco 
percebida, que compreende uma matriz de linguagem e de sintaxe, a estrutura introjetada da famlia do indivduo, crenas e mitos culturais, regras e meta-regras. 
De forma muito geral, pode ser vista como a soma total de toda a informao sociolgica bsica que o organismo acumulou. Consoante a expresso, a esse respeito, 
de R. D. Laing:
O nosso corpo  de importncia nica por ser a extenso para mapeamentos "introjetivos" de todos os domnios: e esses conjuntos introjetivos proporcionam um "fundo 
comum" de projees sucessivas para qualquer domnio.38
A esse "fundo comum de conjuntos introjetivos", a essa "sociedade interiorizada", porque foi mapeada ou transferida da sociedade para o organismo biolgico, chamaremos 
Faixa Biossocial. Representa os limites superiores do Nvel Existencial,  proporo que o homem comea a mover-se para cima e para longe da sua percepo centurea, 
operando sobre ela de modo que a traduza em termos socialmente significativos e aceitveis.
A maior parte da Faixa Biossocial, num ou noutro sentido,  inconsciente. Est to prxima de ns que no podemos v-la com clareza, de sorte que s quando encetamos 
o estudo de outras culturas compreendemos que o que havamos tomado inconscientemente por realidade nada mais  do que uma conveno social, ou, na expresso de 
Castaneda, a realidade  um acordo. Isso pode ser visto com suma transparncia no fenmeno da linguagem, talvez o mais bsico dos vrios conjuntos de relaes que 
constituem a Faixa Biossocial. A esse respeito, ningum foi mais agudamente perceptivo das formas com que a linguagem e a gramtica modelam inconscientemente a nossa 
experincia do que Benjamin Lee Whorf. Ouamo-lo:
108
Todos acalentamos uma iluso a respeito do falar, uma iluso de que o falar, totalmente desimpedido e espontneo, apenas "expressa" o que desejemos que ele expresse. 
Essa aparncia ilusria resulta do fato de serem os fenmenos obrigatrios dentro do fluxo aparentemente livre do falar to autocrticos que o locutor e o ouvinte 
esto ligados sem dar por isso, como se estivessem sob o domnio de uma lei da natureza. Os fenmenos da linguagem so fenmenos de segundo plano de que os locutores 
no tm conscincia ou, se a tm, na melhor das hipteses, tm-na muito vaga. As formas dos pensamentos de uma pessoa so controladas pelas leis inexorveis de um 
padro de que a pessoa no tem conscincia. Tais padres so as sistematizaes intrincadas e no-percebidas da prpria linguagem.39
A linguagem  para ns o que a gua  para um peixe - um fenmeno de segundo plano to constante em nossa experincia que no damos tento dele.  verdade que, de 
ordinrio, temos conscincia de algumas das funes da linguagem - podemos, por exemplo, manipular e escolher smbolos conscientemente para transmitir significados 
a outros, e quase todos estamos, pelo menos, vagamente cnscios das regras gramaticais pelas quais formulamos nossas sentenas. A linguagem, porm, executa uma funo 
onipenetrante da qual no temos quase nenhuma cincia- cria distines. Ou seja, a linguagem - e seu produto, a inteleco abstrata - constituem a principal fonte 
de dualismos do homem. Novamente, no dizer de Whorf:
A segmentao da natureza  um aspecto da gramtica. Cortamos e organizamos a expanso e o fluxo dos eventos do modo com que o fazemos porque, atravs da nossa lngua-me, 
somos parte de um acordo para faz-lo, e no porque a prpria natureza est segmentada exatamente dessa forma para que todos vejam... Dissecamos a natureza ao longo 
de linhas traadas por nossas linguagens nativas. No encontramos ali as categorias e os tipos que isolamos do mundo dos fenmenos porque eles ficam de olhos fitos 
na cara de todo observador; ao contrrio, o mundo se apresenta num fluxo caleidoscpico de impresses que precisam ser organizadas por nossa mente - o que significa, 
em grande parte, pelos sistemas lingsticos existentes em nossa mente. Fazemos em pedaos a natureza, organizamo-la em conceitos e atribumos sentidos ao faz-lo, 
sobretudo porque somos partes de um acordo para organiz-la dessa maneira - um acordo que vale para toda a nossa comunidade de fala e est codificado nos padres 
da nossa lngua.40
Assim, com os nossos processos lingsticos, fatiamos a realidade, introduzindo inconscientemente dualismos que depois imaginamos, ingnuos, que existiram durante 
o tempo todo.
Em ingls dividimos a maioria das palavras em duas classes...  1 Classe chamamos substantivos, como, por exemplo "hoouse (casa), man (homem)";  2 Classe chamamos 
verbos, como, por exemplo, "hit (bater), run (correr)". Muitas palavras de uma classe podem agir secundariamente como se pertencessem  outra, como, por exemplo, 
"a hit (uma batida), a run (uma corrida)", ou "to man the boat (manejar um barco)", mas, no primeiro nvel, a diviso entre as classes  absoluta. Nossa lngua d-nos 
assim uma diviso bipolar (dualstica) da natureza. Mas a natureza propriamente dita no  polarizada dessa maneira.41
Por ser dualstico o instrumento que empregamos para representar a natureza, logo chegamos a acreditar que esta ltima  assim construda. Mas acontece que, se o 
nico instrumento que temos for um martelo, tenderemos a ver em tudo um prego. O verdadeiro problema reside em que a forma do universo no , necessariamente, a 
da nossa lngua e da nossa lgica, e como foramos a primeira a conformar-se
109
com a segunda, perpetramos inconscientemente contra a natureza uma violncia sutil mas perniciosa. Eis aqui um exemplo
Estamos constantemente incluindo na leitura das entidades ficcionais atuantes da natureza mais do que elas contm, simplesmente porque nossos verbos precisam ser 
precedidos de substantivos. Temos de dizer "Ele brilhou" ou "Uma luz brilhou", lanando um ator, "ele" ou "a luz", para executar o que denominamos uma ao, "brilhar". 
No entanto, o brilhar e a luz so a mesmssima coisa. Por esses termos mais ou menos distintos atribumos um isolamento semifictcio a partes da experincia. Vozes 
inglesas, como "sky (cu), hill (morro), swamp (pntano)", nos persuadem a considerar algum aspecto esquivo da infinita variedade da natureza como COISA distinta. 
Nessas circunstncias, o ingls e as lnguas similares nos levam a pensar no universo como numa coleo de objetos e eventos mais ou menos distintos correspondentes 
a palavras.42
Esse fato incrvel induziu L L Whyte a comentar que "o seu procedimento  to paradoxal que s um aturado conhecimento dele lhe esconde a absurdidade". Mas j explicamos 
alhures o modo com que a linguagem e o pensamento, juntos, povoam o mundo de entidades, coisas e objetos fictcios, e no precisamos estender-nos sobre isso; aqui 
O ponto  que a Faixa Biossocial, como repositrio de instituies sociolgicas, quais a linguagem e a lgica,  bsica, fundamentalmente e acima de tudo matriz 
de distines, de formas e modelos que delineiam, dissecam e dividem convencionalmente a "tnica inconstil do universo"
Destarte, a Faixa Biossocial, conquanto no seja diretamente responsvel por todos os dualismos, refora-os decididamente e, assim, perpetua iluses que, de ordinrio, 
no nos iludiriam. O exemplo primrio disso  que a chvagem sujeito/verbo em nossa lngua refora o Dualismo Primrio do organismo versus meio ambiente, pois no 
h maneira aceitvel de descrever uma transao unitria do campo do organismo-meio ambiente sem imputar a ao ao organismo ou ao meio ambiente, apresentando assim 
a iluso convincente de que os dois esto de fato separados. A linguagem - o constituinte mais fundamental da Faixa Biossocial -  o reforador prototpico de dualismos, 
pois opera dividindo e classificando o "fluxo caleidoscpico" da natureza, reprimindo-lhe a qualidade no-dual ou inconstil e projetando-a como objetos aparentemente 
discretos e separados Como matriz de distines, a Faixa Biossocial, desse modo,  como uma vasta tela que atiramos sobre a realidade. Est visto que a sua utilidade 
no  contestada mas, se confundirmos a tela com a prpria realidade, aquela se tornar um anteparo, e ns nos perderemos na escurido de nossas prprias sombras.
De passagem, faremos breve meno de trs outras funes da Faixa Biossocial. Primeiro, ela faz parte daquele sentimento central de sermos um ser separado e distinto, 
j que confere ao organismo uma orientao bsica, embora inconsciente, em relao ao meio ambiente e, subseqentemente, modela e enrijece o dualismo entre o eu 
e o outro. Segundo, age como reservatrio da inteleco abstrata, fornecendo os smbolos, a sintaxe e a lgica para o pensamento superior Refletindo sobre a matriz 
das distines obtemos "distines sobre distines", isto , idias. Gregory Bateson, com efeito, definiu a idia como "uma diferena que faz a diferena". Terceiro, 
assim como a Faixa Biossocial oferece "alimento para o pensamento", assim tambm oferece "alimento para o ego". Vale dizer, age como reservatrio a partir do qual 
muitas caractersticas do ego so modeladas. Como George Herbert Mead demonstrou, o homem s ganha a autoconscincia quando se torna um objeto sociolgico para si 
mesmo ao ver-se atravs das atitudes de outros (o chamado "outro generalizado"). Na qualidade de sociedade interiorizada, a Faixa
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Biossocial age como reservatrio para a formao do ego, seus papis, valores, status, contedo e assim por diante
Estamos agora em condies de recolher a histria da gerao do espectro da conscincia no Nvel do Ego. O Dualismo Primrio ocorreu, reprimindo a Mente, projetando-a 
como organismo versus meio ambiente, e gerando o Nvel Existencial  medida que o Homem se identifica com o seu organismo em contraste com o meio ambiente. Isso 
desencadeia o Dualismo Secundrio da vida versus morte, o qual, por seu turno, gera o Dualismo Tercirio entre a psique e o soma, que assinala a emergncia do Nvel 
do Ego (Fig 2).
Dessa maneira - e estaremos circunstanciando tudo isso muito mais nos captulos subseqentes - temos definido o Nvel Existencial como identificao sentida, mais 
ou menos total, com todo o organismo psicossomtico existente no tempo e no espao. Definimos o ego como representao simblica e mental, mais ou menos exata, do 
organismo psicossomtico total (mas biossocializado). Podemos dizer, de maneira um tanto vaga, que o ego  o que "sobeja" do centauro biossocializado e quando o 
Dualismo Tercirio est colocado sobre ele. Em resumo, o ego  uma auto-imagem relativamente precisa (de acordo com a conveno), relativamente aceitvel e, por 
conseguinte, relativamente "saudvel".
Uma das caractersticas mais significativas do ego, do eu nesse nvel consiste em que, mais do que em qualquer outro nvel, em essncia, nada mais  do que uma sacola 
de lembranas organizadas. Destarte, o "eu" ou "pessoa" convencionai se compe principalmente de uma histria de lembranas selecionadas, que comeam a partir do 
momento do parto. De acordo com a conveno, eu no sou apenas o que estou fazendo agora. Sou tambm o que fiz, e minha verso convencionalmente organizada do passado 
 feita para parecer quase um "eu" mais real do que o que sou neste momento Pois o que sou parece fugaz e intangvel, ao passo que o que era  fixo e final.  a 
base firme das predies do que serei no futuro, e  por isso que estou mais estreitamente identificado com o que j no existe do que com o que realmente e".43
Que isto  assim verifica-se com facilidade; basta-nos perguntar "Quem sou eu?" para notar que a resposta consistir predominantemente em coisas que fizemos no passado. 
Apenas de vez em quando algum responder: "O que sou agora  um processo de ler esta sentena ". Uma coisa  recordar o passado, mas outra, bem diversa,  identificar-se 
com ele!  como se um pssaro em pleno vo, traando um caminho imaginrio pelo cu ficasse to confuso que se identificasse com o seu caminho. Nenhum pssaro  
to bobo Nesse sentido, a seguinte histria Zen, contada por um psicoterapeuta americano,  reveladora:
Levantei-me e pus-me a andar, fazendo girar os ps a fim de movimentar os tornozelos doloridos. Aliviado, tornei a sentar-me
O Roshi (mestre) olhou para o lugar onde eu havia dado alguns passos.
- Voc  capaz de ver as pegadas? - perguntou.
- No.
Ele meneou a cabea.
- Elas no estavam ali antes e no esto ali agora. No havia nada em sua vida antes e nada no futuro, somente - e exclamou de novo - ah!44
Ns, entretanto, nos identificamos com nossas pegadas, nosso caminho, nosso passado ilusrio. A tentativa de viver dessa maneira, sempre olhando furtivamente por 
sobre os ombros na direo da miragem de ontem - consoante a expresso de Marshal McLuhan -  como dirigir um automvel utilizando apenas
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o espelho retrovisor. A aterradora ansiedade assim produzida pode levar-nos a exclamar com Stephen (no Ulysses de James Joyce) que "a histria  um pesadelo do qual 
estou tentando despertar".
" As iluses, como as do passado, no oferecem satisfao e, na tentativa de atenuar a frustrao, o ego olha para o futuro onde imagina que a felicidade final o 
aguarda, que ter mais adiante um bonito prmio no fim do arco-ris do tempo. A soluo, todavia,  espria, pois acontece que toda a felicidade tem por nica base 
o futuro. Quer dizer, o ego s ser feliz hoje se lhe prometerem um feliz amanh, e a melhor notcia para o ego  que ele tem um "brilhante futuro", e no um brilhante 
presente. Desse modo, o ego suportar uma incrvel misria no presente se acreditar que tem  sua frente um alegre futuro - mas esse futuro nunca ser desfrutado, 
pois no existe agora e, quando chegar, o ego, por definio, s ficar contente se lhe prometerem outro futuro feliz! O que  muito parecido com o caso proverbial 
do sujeito que balanava uma cenoura, espetada na ponta de uma vara, diante de um burro, de modo que o pobre animal estava sempre correndo para a frente mas nunca 
era recompensado.
De mais a mais, eu - como ego - passo tanto tempo correndo atrs da felicidade futura que logo, logo, chegarei a identificar a felicidade com o prprio processo 
de correr atrs dela. Acabarei confundindo a felicidade com a sua busca. E, assim, s serei capaz de buscar e correr tanto que no poderei parar de correr, e por 
isso, se o prmio futuro realmente aparecer, no podendo parar, passarei, correndo, por ele. Nunca viverei completamente no presente e, portanto, nunca serei completamente 
feliz. E se no posso desfrutar o presente, no poderei desfrutar o futuro quando ele se tornar presente. Estarei frustrado para sempre e minha nica alternativa 
aparente ser correr mais depressa, at ser atirado a um crculo vicioso de trabalhar para a minha permanente frustrao. E como no podemos deter o progresso, comearemos 
a perguntar a ns mesmos se o progresso no ser, antes de tudo, mais um cncer. John Maynard Keynes critica:
A intencionalidade significa que estamos mais preocupados com os resultados futuros e remotos de nossas aes do que com a sua prpria qualidade ou os seus efeitos 
imediatos sobre o nosso meio ambiente. O homem "intencional" est sempre tentando assegurar uma imortalidade espria e ilusria para os seus atos, empurrando o seu 
interesse por eles para a frente no tempo. Ele no gosta do seu gato, mas apenas dos filhotes do gato; tampouco, na verdade, dos filhotes, mas apenas dos filhotes 
dos filhotes, e assim por diante, para sempre, at o fim do imprio dos gatos. Para ele, a gelia no  gelia, a no ser que se trate de um caso de gelia de amanh 
e nunca de gelia de hoje. Dessa maneira, empurrando a gelia sempre para a frente, na direo do futuro, logra imortalizar o seu ato de ferv-la.45
O ponto essencial de tudo isso  que o ego jamais consegue provar plenamente a alegria, que  apenas do Momento presente, pois a alegria do Momento presente no 
conhece futuro, e o que no conhece futuro  a morte. Nesse sentido, a alegria  o "Eterno deleite" de Blake, o deleite intemporal, o deleite que no conhece futuro 
e, por conseguinte, o deleite que exige a aceitao da morte. O ego, porm, no aceita a morte e, por esse motivo, no encontra a felicidade. No dizer de Goethe:
Enquanto no souberes Morrer e voltar  vida, Sers apenas um triste viajor Nesta terra escura.
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Assim o homem, no Nvel do Ego, tenta evitar a morte do Momento intemporal vivendo num passado que no existe e buscando um futuro que nunca chegar. O instrumento 
primrio para essa tentativa, naturalmente,  o conhecimento do mapa simblico. Fora ocioso mencionar de novo que esse modo de conhecer s  "negativo" e "ilusrio" 
quando lhe confundimos os relatos com o prprio territrio. Ser perfeitamente legtimo e positivamente til usar um mapa rodovirio se estivermos viajando atravs 
do pas, enquanto soubermos o que estamos fazendo. O problema est em que quase todos ns samos h muito tempo da estrada e camos no fosso, mas ainda no erguemos 
a vista dos mapas rodovirios o tempo suficiente para dar tino disso. De maneira semelhante, quase todos ns estamos no mesmo fosso com o conhecimento do mapa simblico 
- olhamos para as idias sobre a realidade com tanta persistncia que j no temos mais o mnimo conhecimento direto da prpria realidade. No obstante, percorremos 
grandes distncias no pensamento representativo, sobretudo como se evidencia na cincia e na medicina, ainda que j no conheamos a realidade assim representada. 
O conhecimento do mapa simblico, com umas poucas e ofuscantes excees, tem feito contribuies benficas  agricultura,  farmacologia,  medicina e s cincias 
puras. As excees ofuscantes, como a crise ecolgica, surgiram principalmente porque no podamos ver com muita clareza o territrio real e, assim, quase o destrumos 
antes de perceber o que estvamos fazendo. Seja como for, o certo  que aqui, no Nvel do Ego, predomina o modo simblico, linear, dualstico, objetivo e conceptual 
de conhecer; quanto a ser usado corretamente, ou no, esse  outro assunto.
O conhecimento do mapa simblico  tambm um dos ingredientes principais do processo de transferncia de informao, que conhecemos geralmente por "comunicao", 
e  para esse processo que agora precisamos voltar-nos a fim de explicar a gnese do dualismo final, bem como do nvel final do espectro da conscincia. A comunicao 
pode ser um fenmeno muito complexo, mormente como est exposto na teoria da informao, na ciberntica, e quejandas, mas no precisamos investigar tais sutilezas. 
Devemos, contudo, assinalar um fato importante, porm normalmente postergado: a comunicao pode operar em vrios planos diferentes. Por exemplo, Joo diz a Maria: 
"Voc  uma chata" e, logo, acrescenta: "Estou brincando." Joo enviou duas mensagens a Maria, que esto em planos diferentes porque a segunda mensagem se refere 
 primeira; a segunda mensagem diz a Maria que a primeira no foi dita a srio. Mensagens como a segunda, que se referem a outras mensagens, chamam-se "metamensagens" 
- operam num plano diferente, um "metaplano". Quase todos ns estamos muito familiarizados com esse fenmeno, ainda que nunca tenhamos pensado nele nesses termos. 
A linguagem do corpo, por exemplo,  hoje um tpico comumente discutido, e muita coisa da linguagem do corpo age realmente como "metalinguagem do corpo", isto , 
como mensagem relativa s nossas mensagens verbais. Assim, para tornar ao exemplo, se Joo diz a Maria, "Voc  uma chata", mas est relaxado e sorridente, o seu 
tom de voz e os seus gestos corporais serviro de metamensagem para dizer a Maria que ele est brincando com ela. Por outro lado, se ele, tenso e esbraseado, gritar 
"Voc  uma chata!", tornar-se- perfeitamente manifesto a Maria que ela est em maus lenis. Em ambos os casos, a mensagem verbal foi a mesma (isto , "Voc  
uma chata"), mas a metamensagem lhe alterou drasticamente o sentido. O que d a entender que, em muitos casos, para compreender qualquer mensagem, precisamos identificar-lhe 
com exatido o contexto e atribuir-lhe uma metamensagem apropriada.
Normalmente, o indivduo pode faz-lo com pouqussimo trabalho, inconscientemente, espontaneamente, sem nenhum esforo, com preciso. De vez em quando,
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porm, o indivduo desenvolve certos "emaranhamentos" em seus processos metacomunicativos - encontrar dificuldade para lidar com as metamensagens que, de ordinrio, 
o ajudariam a compreender outras mensagens. E, assim, pode no ser capaz de imaginar se o mundo est a seu favor ou contra; pode no ser capaz de conferir rtulos 
(ou metamensagens) s suas prprias mensagens a respeito do que realmente est sentindo; ou, de forma semelhante, pode no ser capaz de atribuir os contextos corretos 
s aes de outros em relao a ele. Pode at encontrar dificuldade em identificar a origem de algumas mensagens - originam-se elas do seu prprio interior ou do 
mundo externo? Em outras palavras, ele est tendo problemas com seus hbitos metacomunicativos, e comeamos a ver aqui a gnese do Quarto Dualismo-Represso-Projeo 
ou Dualismo Quaternrio-Represso-Projeo.
Esses emaranhamentos na comunicao, por via de regra, se desenvolvem em situaes tecnicamente conhecidas como "dificuldades-duplas".46 Vimos que, para perceber 
corretamente uma situao precisamos de mensagens e metamensagens; entretanto, numa situao de dupla-dificuldade, mensagens e metamensagens se contradizem umas 
s outras. Alm disso, se no compreender o que est acontecendo, o indivduo ter de distorcer e invalidar a mensagem ou a metamensagem e, de vez em quando, ambas. 
Os seus processos de comunicao, nessas condies, tornam-se irremediavelmente emaranhados. Esclareamo-lo com um exemplo.
Uma criana pequena acaba de praticar um ato desagradvel, qual seja, derramar um vidro de mel sobre o tapete da sala de estar. A me, compreensivelmente furiosa, 
agarra a criana e pe-se a espancar o bandidinho. Mas, enquanto o faz, diz ao filho qualquer coisa equivalente ao seguinte: "Eu gosto muito de voc, meu querido. 
Estou fazendo isto para o seu prprio bem, e quero que saiba que mesmo agora eu o amo muito." Essa  a sua mensagem verbal para a criana, e  uma mensagem de amor 
supostamente puro. Mas a voz lhe treme, seu rosto est vermelho de raiva e, ainda por cima, ela bate no filho.  claro que isto funciona como metamensagem mas, definitiva 
e inequivocamente, de raiva e dio temporrio. Desse modo, a me transmitiu ao filho mensagens em dois planos diferentes: uma, de carter verbal, expressa ternura 
e amor, ao passo que a outra  uma metamensagem no-verbal de raiva - que nega e contradiz a primeira!
Ora, que h de fazer a criana? Se perceber corretamente que, neste momento, a me de fato a odeia, e lho disser, ela mobilizar a fora da sua autoridade e "sinceridade" 
para convenc-la de que ela est errada, que nesse momento mame realmente a ama, que as mes sempre amam os filhos. A criana  persuadida a acreditar que avaliou 
incorretamente a situao. Dessa maneira, se julgar com acerto a mensagem materna, far-lhe-o ver que est errada. Mas que acontecer se ela agora agir em funo 
disso, se acreditar que a me a ama e responder conformemente, tentando agrad-la? Pois bem, nesse momento, como o estado de esprito da me no  afetivo, ela a 
repelir, com um "V para o seu quarto", ou um "Fique quieta", ou ainda um simples "Deixe-me em paz".  evidente que a me no est muito afetuosa e, assim, mesmo 
que ela avalie incorretamente a mensagem de "raiva" chamando-lhe "amor", ela lhe mostrar que est errado. Preso por ter co e preso por no ter. Encalacrado numa 
dificuldade, simplesmente "no pode ganhar". Sua nica maneira de sair da enrascada seria fazer um comentrio sobre ela e dizer, por exemplo: "Alguma coisa est 
realmente confusa aqui" mas, para a me, isso  "atrevimento!" A criana no tem sada (a menos de sair correndo)
- e v-se, desse modo, numa dupla-dificuldade.
Ora, existem duas conseqncias possveis do fato de ser algum repetidamente colocado em situaes de dupla-dificuldade como essa. Numa, o indivduo
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aprender a rotular erradamente as mensagens, tanto as suas quanto as alheias, como quando a me ensina o filho a ver raiva como "amor". Nesse caso, os processos 
metacomunicativos do indivduo se emaranham, e ele j no pode determinar com exatido o significado de certas mensagens. Noutra, em duplas-dificuldades realmente 
severas e muito repetidas, o indivduo pode renunciar totalmente a todas as tentativas de metacomunicaes; visto que "no pode vencer", quer o faa direito, quer 
no, por que haveria de tent-lo? Isso  relativamente raro, mas costuma resultar, de acordo com Bateson et al, no que se denomina "esquizofrenia".
Por enquanto, limitaremos nossa ateno  primeira conseqncia, vale dizer, os processos de metacomunicao emaranhados e distorcidos, porque so instrumentos de 
criao do dualismo quaternrio. Pois muitas metamensagens que dizem respeito  informao acerca do ego so, com efeito, mensagens que enfatizam o fluxo de experincia 
do ego - no basta saber que a raiva est presente (mensagem), precisamos saber tambm a quem pertence a raiva (metamensagem). No basta que o fluxo da experincia 
relate uma emoo (mensagem), cumpre tambm que ele seja precisamente enfatizado (metamensagem) de modo que coloque a emoo dentro dos limites do ego. Por exemplo, 
muitas pessoas experimentam emoes negativas como a "maldade" (mensagem) mas, por causa de um emaranhamento metacomunicativo, no vem que essa emoo lhes pertence 
- percebem corretamente a emoo (mensagem), mas enfatizam (metamensagem) o fluxo de tal modo que vem a emoo como se ela no residisse no ego, mas em outros. 
Outras pessoas comeam agora a parecer "ms", e temos assim a base das conhecidas caas s bruxas. Ponhamos outro exemplo: uma criana senta-se  mesa para jantar 
com os pais - o seu fluxo de experincia contm a mensagem "desejo de comer". Mas se os pais comearem com: " melhor voc comer porque ns dizemos que precisa", 
a criana principiar a perceber que a mensagem "desejo de comer" tem origem fora de si mesma - acredita que s os pais querem que ela coma. O seu processo metacomunicativo 
est confuso, de modo que ela enfatiza (metamensagem) o fluxo de experincia para que o "desejo de comer" (mensagem) fique fora do ego. Numa atitude muito compreensvel, 
no comer coisa alguma. Percebeu corretamente o impulso, mas localizou-lhe incorretamente a origem, em virtude de um emaranhamento metacomunicativo, de um emaranhamento 
nas mensagens que, de ordinrio, localizariam a origem de outras mensagens.
Ora, no desejo dar a impresso de que a comunicao e a metacomunicao esto unicamente restritas ao Nvel do Ego, pois  claro que no esto. Acontece apenas 
que elas predominam no Nvel do Ego. Tampouco as duplas-dificuldades ou os impasses se acham unicamente restritos ao Nvel do Ego. Como veremos, qualquer dualismo 
apresenta a conscincia com uma situao de dupla-dificuldade ou impasse, de modo que cada nvel do Espectro (com exceo da Mente) tem suas duplas-dificuldades 
peculiares, visto que cada nvel tem seus prprios dualismos.
Seja como for, s precisamos observar agora que os processos metacomunicativos so instrumentos empregados na definio de um limite do ego que trabalha pela correta 
enfatizao do fluxo da experincia. Por ver-se repetidamente colocado em dificuldades, duplas-dificuldades (conhecidas como impasses na Psicoterapia da Gestalt), 
ou situaes semelhantes, um indivduo pode desenvolver emaranhamentos em seus processos metacomunicativos. O fluxo da experincia  enfatizado de tal modo que certos 
aspectos do ego parecem existir no meio ambiente. com efeito, o indivduo separa facetas da prpria psique, facetas que agora percebe existirem fora dele, geralmente 
em outras pessoas. O indivduo tem a correta percepo dessas facetas, idias, emoes, impulsos, qualidades e outras mensagens,
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mas os seus processos metacomunicativos identificam incorretamente a fonte das mensagens, de modo que o indivduo renega e aliena aspectos de si mesmo e depois os 
projeta ou parece perceb-los no meio ambiente.
Mas, e isso  crucial, esses tipos de emaranhamentos e avaliaes errneas deixam o indivduo com uma imagem distorcida de si mesmo, uma auto-imagem empobrecida, 
que no representa com exatido o organismo psicofsico total, uma auto-imagem fraudulenta, composta apenas de fragmentos do verdadeiro ego Na tentativa de tornar 
aceitvel a sua auto-imagem, o indivduo torna-a inexata Ora, a essa auto-imagem inexata e empobrecida daremos o nome de Persona, e s facetas repudiadas, alienadas 
e projetadas do ego, que agora parecem externas, daremos o nome de Sombra
Destarte, no ato final de desmembramento e fragmentao, o homem impe um dualismo ou ciso ao prprio ego, reprime a unidade subjacente de todas as tendncias do 
seu ego e projeta-se como persona versus sombra. Eis a, portanto, a gerao do Dualismo Quaternrio-Represso-Projeo. (Veja a Fig. 3).
 da natureza de cada dualismo-represso-projeo apresentar uma realidade aparente ou ilusria, revelar as coisas como elas parecem ser e no como so. O mesmo 
vale para o dualismo quaternrio, e assim, embora o indivduo reprima e projete certas facetas de si mesmo, essas facetas continuam sendo suas e s parecem existir 
no meio ambiente, de maneira muito semelhante quela com que o reflexo de uma rvore numa lagoa tranqila d a impresso de ser um objeto real, mas continua sendo 
uma iluso. Assim, quando o homem tenta repudiar facetas de si mesmo, j que permanecem suas, elas apenas ressaltam como bumerangue e voltam para persegui-lo na 
forma de sintomas "neurticos". Mas essas facetas projetadas do a impresso de estar fora do ego, de modo que o homem, mais uma vez, transferiu e estreitou sua 
identidade separando-se de aspectos do prprio eu. A ciso quaternria assinala a criao do nvel final do espectro da conscincia, nvel que Jung denominou a Sombra 
- todos os aspectos no-desejados e indesejveis de nossos eus de que tentamos livrar-nos mas que, sem embargo disso, nos seguem como a nossa prpria Sombra.
Assim evolve o aspecto inteiro da conscincia. Uma evoluo que se pode seguir com facilidade observando-se a identidade do homem em cada nvel, pois cada dualismo 
principal resulta num sentido de identidade progressivamente apertado e restrito, que vai do universo para o organismo, do organismo para o ego e do ego para partes 
do ego. Entre parnteses, podemos citar o bvio: esses nveis no so distintos mas, ao contrrio, fundem-se infinitamente uns nos outros; escolhemos os seis nveis 
bsicos por serem mais facilmente reconhecidos, formando "ns" salientes no espectro. Alm disso, o homem raro se limita a um nvel - no curso de um perodo de vinte 
e quatro horas, pode estender-se pelo espectro todo. De ordinrio, contudo, passar a maior parte da vida de viglia numa rea muito pequena do espectro
Tendo assim apresentado uma descrio muito sucinta da evoluo do espectro da conscincia, do Nvel da Mente  Sombra, precisamos ainda ventilar rapidamente vrios 
pontos a fim de completar a exposio. O primeiro  o do "inconsciente", o segundo  o do processo de evoluo dos prprios nveis individuais e o terceiro  o dos 
aspectos cronolgicos da evoluo do espectro. O espao de que dispomos no permite uma discusso mais ampla desses aspectos, de modo que lidaremos com eles de forma 
muito sumria.
A noo de um "inconsciente" no homem  antiga, e o prprio Freud confessou que os poetas se haviam antecipado a ele no descobrimento do inconsciente psicanaltico.
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Nota:
Elementos da figura 3:
Sombra
Persona
Sombra
Ego
Faixas filosficas
Ego
Corpo
Biossocial
Faixas biossociais
Existencial
Organismo
Meio ambiente
Transpessoal
Faixas transpessoais
Mente
Universo
Sombra
Ego
Biossocial
Existencial
Transpessoal
Mente
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A palavra "inconsciente" aplica-se a um nmero quase astronmico de processos mas, em geral, se refere a aspectos da conscincia que, por uma razo ou outra, no 
so totalmente percebidos como objetos de percepo. Pertencem a esse grupo no s certas lembranas, experincias, desejos e idias descritas como inconscientes, 
mas tambm certos processos orgnicos, como a digesto, o crescimento corporal, as habilidades motoras automticas - igualmente inconscientes no sentido de que, 
em geral, no as controlamos de forma consciente Psicanaliticamente, o inconsciente contm desejos (e idias, se estiverem ligadas a um desejo) banidos da conscincia 
pelo mecanismo da represso, de sorte que, onde quer que ocorra um tipo de represso, ali ocorre, necessariamente, um tipo de inconsciente. Mas a nossa anlise do 
espectro da conscincia d a entender que a represso psicanaltica  apenas um dentre os vrios tipos de represso que operam em todo o espectro, assim, onde quer 
que encontremos outro tipo de represso, podemos esperar encontrar outro tipo de inconsciente. Cada nvel do espectro, por ser gerado por um dualismo-represso projeo 
particular,  sempre acompanhado de aspectos inconscientes particulares e especficos. Em outras palavras, cada nvel tem seu prprio inconsciente, gerado pela superposio 
de um dos quatro principais dualismos-represses-projees. Como vimos, cada dualismo-represso-projeo opera impondo um desmembramento a uma nodualidade, ou "unidade" 
subjacente, reprimindo-a e, em seguida, projetando-a ou manifestando-a como opostos duais. Essa no-dualidade ou "unidade" reprimida torna-se, portanto, inconsciente 
Ou, para dizer a mesma coisa de um ngulo ligeiramente distinto, cada inconsciente particular representa algum aspecto do universo com o qual ns mesmos nos desidentificamos
Tudo isso, e tudo o que vamos dizer agora, pode, com efeito, ser sumariado de maneira muito simples psicologicamente, o dualismo significa inconscincia. "A luz 
 sempre luz no escuro, e nisso se resume todo o inconsciente ".48 A, de fato, bate o ponto. Todos os opostos so mutuamente interdependentes e inseparveis, no-duais, 
coincidentia oppositorum, e quem tiver imaginado coisa diferente f-lo ao preo de mandar a realidade para debaixo, da terra
Na maioria dos casos - como no exemplo da figura do disco e do segundo plano da pgina no incio do captulo - costumamos imaginar-nos capazes de perceber a figura 
sozinha, e essa noo nos leva  concluso de que figuras separadas, coisas separadas, tm de existir por si ss, visto ser essa, aparentemente, a maneira como as 
percebemos. Sabemos, porm, que se trata de uma iluso; percebemos realmente todo o campo visual da figura-mais-o-meio ambiente em toda a sua infinita riqueza e 
mincias entretecidas. A figura e o segundo plano s esto separados na fantasia simblica, nunca na realidade. Entretanto, de maneira muito parecida, imaginamos 
que a figura do bem pode estar fundamentalmente separada do segundo plano de mal, que o certo est irreconciliavelmente                 apartado do errado, que a 
verdade se ejetar acima da falsidade. Estamos, talvez, dispostos a constatar a inseparabilidade da figura e do disco, assim como da pgina e do pano de fundo, pois 
esta parece uma introviso relativamente inconseqente, mas reagimos com violncia  idia da conjuno oculta, da coniunctio oppositorum, entre Deus e Satans, 
a vida e a morte, a dor e o prazer, o querer e o no-querer, o vcio e a virtude. Devemos compreender, contudo, que, no mais profundo do nosso corao j sabemos 
que a percepo de um sem o outro no  apenas sem sentido,  tambm impossvel - fisicamente, logicamente, sensualmente. O mesmo seria falarmos de caixas com as 
partes de dentro mas sem as partes de fora. Ao imaginar que a figura efetivamente subjugou o pano de fundo, tudo o que conseguimos fazer  fatiar e reprimir aspectos 
do campo no-dual da percepo, entregando-o, mutilado, numa bandeja dualstica. E, assim,  inevitvel que a realidade do campo no-dual permanea inconsciente.
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Tudo indica, pois, que entre o que os nossos organismos vem e o que os nossos processos simblicos, dualsticos, pensam que vemos, h um abismo, e esse abismo  
o metal vil com que se afeioa o inconsciente. Em suma, pagamos a dualidade com o sono da inconscincia, como o fizeram nossos pais e seus pais antes deles: "quando 
Ado caiu, caiu adormecido".
Por amor  elaborao, seja-nos agora permitido destacar o espectro da conscincia e esboar os principais processos inconscientes associados aos quatro dualismos 
principais. Ao faz-lo, teremos tambm o ensejo de comentar alguns processos inconscientes mais importantes derivados desses dualismos, como o "inconsciente filosfico" 
e o "inconsciente biossocial". Estaremos,  claro, versando esses tpicos com mais vagar no lugar apropriado, de modo que o que segue pode servir como uma espcie 
de introduo sumria.
Comeando com o dualismo primrio-represso-projeo, que gera o Nvel Existencial, no nos esqueamos de que ele desmembra a "unidade" de sujeito e objeto, eu e 
outro, organismo e meio ambiente, de tal arte que essa unidade - quer dizer, a prpria Mente - se torna subjacente, implcita, despercebida, inconsciente. Em outras 
palavras, quase todos ns simplesmente ignoramos que somos Mente. A experincia de s-Mente, apesar de tudo, est sempre presente - com efeito,  a nica experincia 
sempre-presente - mas, em decorrncia do dualismo primrio, ns a reprimimos, ignoramos, esquecemos e depois nos esquecemos de hav-la esquecido. Em suma, tornamos 
a Mente inconsciente.
Entretanto, cumpre enfatizar que, ao dizer que a Mente  o inconsciente fundamental, no queremos dizer que a iluminao final, o final desfazimento de toda a represso, 
consiste em extrair a Mente das profundezas e dar-lhe uma boa olhada, dura, realstica e objetiva. Isso, na verdade, sobre desnecessrio  at impossvel. O desfazimento 
da represso primria no requer que olhemos objetivamente para a Mente, o que, alis, seria impossvel, seno que vivamos conscientemente como Mente, o que, em 
certo sentido, j estamos fazendo. Porque a Mente nunca pode ser objeto de conscincia, referimo-nos a ela, no raro, como "o Inconsciente", mas isso tem uma conotao 
um pouco diferente da afirmao de que ora estamos "inconscientes" da Mente. Esta ltima, como acabamos de explanar, significa que no temos cincia nem conhecimento 
do fato de estarmos sempre vivendo como Mente, e que esse  um estado de coisas que se "inverte" com o fim da represso primria. No caso anterior, em que a Mente 
 o Inconsciente, o estado de coisas no pode e no precisa ser invertido. A Mente  o Inconsciente (wu hsin, wu nieri) porque, como Subjetividade Absoluta, como 
percepo no-dual, como Conhecedora Suprema, no pode ser conhecida como objeto de conscincia. Apesar disso,  altamente consciente - na realidade,  conscincia 
pura - nunca est consciente de si mesma, como o olho no se v a si prprio. No dizer de Wei Wu Wei:
O que, ento, poderia ser inconcebvel, o que, de fato,  e deve ser inconcebvel? S o que est concebendo  por si s inconcebvel, pois s o que est concebendo 
no pode, quando est concebendo, conceber-se.49
Na nossa terminologia, o Nvel da Mente, sendo conscincia pura, nunca est consciente de si mesmo e, assim,  o Inconsciente. O concebedor  inconcebvel; o pensador 
 impensvel; a conscincia  Inconsciente. Destarte, o Nvel da Mente  "Inconsciente" em dois sentidos similares, porm ligeiramente diferentes: inconsciente porque 
lhe ignoramos a "existncia", e inconsciente porque no podemos conhec-lo dualisticamente - conhecemos a Mente porque somos a Mente, e no de outra maneira.
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Em resumo, o dualismo primrio torna o Inconsciente inconsciente. E isso implica - e ns queremos que implique! - que a mesma "camada" fundamental do inconsciente 
 o prprio universo. O sol, a lua e as estrelas, as montanhas, as nuvens e as guas, e at os automveis, os avies, e os trens, so, efetivamente, parte do "contedo" 
do nosso inconsciente bsico.
Nesse ponto, releva, pelo menos, notar que o inconsciente bsico  um "produto" no s do dualismo primrio, mas tambm do dualismo secundrio.. Pois, como acabaremos 
descobrindo, o dualismo secundrio, na realidade,  o outro lado do dualismo primrio - o primeiro dualismo constitui o tempo e o ltimo constitui o espao, de sorte 
que a distncia entre sujeito e objeto, que obscurece o infinito,  a mesma distncia entre passado e futuro, que obscurece a eternidade. Por ora, todavia, basta-nos 
relembrar que o dualismo secundrio, ocorrente no Nvel Existencial, desmembra a unidade da vida e da morte, do passado e do futuro, do ser e da nulidade e, por 
isso, impele o homem para uma vida de tempo, obscurecendo e tornando inconsciente, por esse modo, o nunc stans, a Eternidade do momento presente, o mundo vasto e 
mgico do no-histrico. E, com isso, a conscincia do agora, que Goethe descreveu, nos escapa de repente:
A cada momento (a Natureza) enceta uma longa, longa jornada e, a cada momento, chega ao seu fim... Tudo est nela eternamente presente, pois ela no conhece passado 
nem futuro. Para ela, o presente  a eternidade.
(Fragmentos sobre a Natureza)
Nessas condies, o inconsciente fundamental  o universo infinito e eterno, que os dualismos primrio e secundrio tornam inconsciente. O inconsciente bsico: todos 
os mundos - passado, presente e futuro - jazem no Corao no-sentido do homem. "O inconsciente  antes aquele mar imortal que nos trouxe aqui; sinais do qual nos 
so dados em momentos de "sentimento ocenico"; mar de energia ou de instinto; que abarca todo o gnero humano, sem distino de raa, lngua ou cultura; e que abrange 
todas as geraes de Ado, passadas, presentes e futuras, num... corpo... mstico." Pois "o inconsciente  a verdadeira realidade psquica; e o inconsciente  o 
Esprito Santo".50
Ora, dizer que os dualismos primrio e secundrio tornam a Mente inconsciente  apenas outra maneira de dizer que esses dois dualismos assinalam a represso da conscincia 
organsmica pois, como j tivemos ocasio de indicar, a conscincia organsmica participa plenamente da Subjetividade Absoluta em razo de serem as suas operaes 
inespaciais e intemporais. No nos esqueamos de que nada existe em nossa percepo sensorial pura que, mesmo vagamente, corresponda ao espao ou ao tempo. No podemos, 
por exemplo, ouvir o passado nem o futuro, tampouco cheirar a diferena entre o interior e o exterior. Por mais tolo que isso parea, no deixa de ser verdadeiro! 
Seja como for, os dualismos primrio e secundrio reprimem e obscurecem a conscincia organsmica pura - a prpria Mente - convencendo-nos de que as fronteiras entre 
o interior e o exterior e entre o passado e o futuro so muito reais, ao mesmo tempo que so, como todas as fronteiras, convenes meramente simblicas.
A percepo organsmica se transforma em percepo centurea. Para a pessoa comum, entretanto, at a percepo centurea, preenso total da existncia no presente 
passageiro, sucumbir  represso com o surgimento do dualismo tercirio, que despedaa a coerncia do prprio centauro. Mas, como vimos, no  s o dualismo tercirio 
que obscurece a percepo centurea, pois entre o Nvel Existencial e o Nvel do Ego estende-se vasta matriz de distines sociais introjetadas,
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que contribui amplamente para o obscurecimento da conscincia centurea. Estamos falando, naturalmente, das Faixas Biossociais
A Faixa Biossocial deriva, por certo, dos dualismos primrio e secundrio, no sentido de que a cultura modela o teor de eu versus o outro (dualismo primrio) e  
por ele modelada, e no sentido de que a cultura  o que o homem faz com a morte (dualismo secundrio). Fundamentalmente, porm, essa Faixa do Espectro  uma complexa 
matriz de distines, vasto campo de dualidades, e como, em todos os casos, dualismo significa inconscincia, a Faixa Biossocial contribui inexoravelmente para a 
represso da percepo existencial - que nada mais significa do que a atuao da Faixa Biossocial como grande filtro da realidade. Os aspectos da experincia que 
no podem penetrar o filtro social (da linguagem, do direito, da tica, dos tabus, da lgica, das regras e meta-regras, etc ) permanecem simplesmente inconscientes. 
Assim,  medida que comeamos a mover-nos na direo dos limites superiores do Nvel Existencial, operando sobre a conscincia centurea de modo a traduzi-la em 
termos socialmente significativos, vasta extenso de realidade continua desperdiada, inconscientizada pela mesma socializao da percepo existencial E, podemos 
acrescentar, o principal ingrediente dessa terra devastada, esse "inconsciente biossocial",  um reservatrio que contm muito da nossa percepo centurea e a realidade 
padronizada que, de outro modo, ela revelaria. Registremos, nesse sentido, as palavras de Ench Fromm:
Mas o efeito da sociedade no consiste apenas em verter por um funil fices em nossa conscincia, mas tambm em impedir a percepo da realidade. Cada sociedade, 
pela prpria prtica de viver e pelo modo de relacionar-se, de sentir e de perceber, desenvolve um sistema de categorias que determina as formas de percepo. Esse 
sistema funciona, por assim dizer, como filtro socialmente condicionado, a experincia s poder penetrar a percepo se tiver penetrado o filtro. Estou cnscio 
de todos os meus sentimentos e pensamentos autorizados a passar pelo filtro triplo da linguagem (socialmente condicionada), da lgica e dos tabus (carter social). 
As experincias que no puderem ser filtradas continuaro fora da percepo, quer dizer, permanecero inconscientes.51
Os remanescentes da conscincia centurea que tiverem sobrevivido  filtragem da Faixa Biossocial so, final e quase completamente, inconscientizados com a gerao 
do Nvel do Ego. Pois at na Faixa Biossocial, onde a percepo existencial  assaz obscurecida, o homem ainda age, e sente-se, fundamentalmente, como um centauro, 
um corpo-mente, o seu ego  mais ou menos um ego-corpo e o seu pensamento  mais ou menos um pensamento-corpo. Mas com o aparecimento do dualismo tercirio, o homem 
entrega o corpo e perde todo o contacto consciente com a conscincia centurea. O dualismo tercirio desmembra e reprime o centauro, projetando-o como a psique versus 
o soma, de modo que o homem j no tem conscincia de si como centauro unificado, seno como cavaleiro separado do cavalo, que ele surra ou acaricia, a fim de obrigar 
o seu corpo "animal", o seu pobre irmo burro, a executar as aes desejadas. O centauro, todavia, no est morto. Foi apenas enterrado vivo
Essa, portanto,  a emergncia do ego, a qual, cumpre enfatiz-lo, consiste simplesmente na fruio do sentido do eu-separado, nascido com o dualismo primrio. Agora 
podemos dizer tambm que est estreitamente ligado ao ego o que se poderia denominar o "inconsciente filosfico" do indivduo, que consiste em todas as nossas suposies 
metafsicas no-examinadas, nossos paradigmas filosficos pessoais no-expostos, nossas premissas intelectuais bsicas e nossos mapas, havidos de tal maneira por 
incontestes, que j no esto em condies de
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sofrer um exame crtico. Essa faixa do Nvel do Ego forma, por assim dizer, um tipo de filtro pessoal anlogo ao filtro social da Faixa Biossocial.  isso o que 
Fromm tem em mente ao afirmar que "alm dos tabus sociais h elaboraes individuais desses tabus que diferem de uma famlia para outra; uma criana, que tem medo 
de ser "abandonada" pelos pais por estar consciente de experincias que para eles individualmente so tabus, alm da represso socialmente normal (da Faixa Biossocial), 
tambm reprimir os sentimentos que o aspecto individual do filtro impedir de chegar  conscincia".52
No seu sentido mais lato, as faixas filosficas so simplesmente uma matriz pessoal de distines, acima da matriz social das distines que constitui a Faixa Biossocial. 
Claro est que, em muitos casos, as faixas filosficas so instrumentos da gerao do dualismo quaternrio-represso-projeo e, em todos os casos, instrumentos 
da sua manuteno. Pois, falando de um modo geral, as faixas filosficas atuam como filtro pessoal, que esconde as experincias incompatveis com a sua malha. Se 
a experincia assim escondida for um "evento externo", a percepo egtica convencional desse evento ser distorcida; mas se a experincia escondida for de origem 
pessoal, da resultar um material direto para a Sombra. E pouco importa que o filtro pessoal contenha estruturas filosficas consideradas verdadeiras ou falsas 
pelos padres convencionais, pois em todos os casos "h mais coisas no cu e na terra do que as sonhadas pela nossa filosofia", e se algumas dessas "mais coisas" 
forem de origem pessoal, acabaro na Sombra. Assim nasceu o dualismo quaternrio.
Da que, no Nvel do Ego, o dualismo quaternrio-represso-projeo desmembre a psique, reprima-lhe a unidade essencial e crie, dessa maneira, a Sombra inconsciente 
- todos os traos e desejos reprimidos que o ego tentou sujeitar empurrando-os para fora da conscincia. Especificamente, a unidade ou harmonia (concrdia discors) 
das tendncias psquicas  agora inconscientizada, enquanto os aspectos banidos da psique so, de ordinrio, mas de maneira um tanto ou quanto insatisfatria, mencionados 
como o "contedo" desse inconsciente.  evidente que, em certo sentido, temos conscincia da Sombra, mas apenas de modo indireto e, portanto, distorcido, pois a 
projetamos nas pessoas ou objetos "l fora" e, dessa maneira, no nos cuidamos culpados dela.
Vemos, assim, que para cada nvel do Espectro existe um inconsciente correspondente - ou melhor, alguns aspectos ou processos inconscientes correspondentes. Cada 
nvel do Espectro tem caractersticas intrinsecamente diferentes - necessidades diferentes, smbolos diferentes, diferentes modos de percepo, motivaes diferentes, 
compensaes diferentes, etc. Quando se inconscientiza um nvel determinado, inconscientizam-se tambm os principais traos das caractersticas desse nvel. Destarte, 
o inconsciente se extratifica e, pelas mesmssimas razes, o prprio Espectro se estratifica.
Fundamentalmente, porm, seja qual for o nvel do Espectro em que vivemos, o inconsciente "total" consiste na soma de todas as caractersticas e aspectos do universo 
com os quais - nesse nvel - j no nos identificamos, assim como na dos mapas dualsticos to teis no escondimento da nossa identidade com tais aspectos. De mais 
a mais, nas condies gerais de represso - seja em que nvel for - os aspectos com os quais j no nos identificamos s podem entrar no campo da percepo de forma 
indireta e distorcida, surgindo como objetos alheios e potencialmente ameaadores "l fora". No Nvel da Sombra, por exemplo, j perdemos o contacto direto com o 
meio ambiente, com o corpo e at com partes do ego - e por isso s temos conscincia de todos esses aspectos, agora "inconscientes", de um modo ilusrio: eles surgem 
como objetos l fora,
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externos, alheios, potencialmente ameaadores, reflexos indistintos do paraso perdido e da unio esquecida. Como disse a Philosophia a Bocio em sua aflio: "Tu 
te esqueceste de quem s."
Agora nos damos pressa de dizer que, por mais distintos que sejam tais nveis do inconsciente, todos, em ltima anlise, procedem do dualismo primrio. Depois que 
se separa do visto, o vedor passa a ser um ponto cego do universo, pela simples razo de que ele no pode ver-se vendo. Nenhum sistema de observao pode observar-se 
integralmente e, nessas circunstncias, alguma coisa sempre fica de fora (o que j vimos sob o nome de Princpios da Incompletitude e da Incerteza, e que agora vemos 
operando psicologicamente). O universo gira sobre si mesmo e perde-se. Pois ao girar de volta sobre si mesmo, parece gerar o "outro" e, assim, alhear-se de si prprio. 
 exatamente esse ponto cego primordial que age, por assim dizer, como um tipo de semente de cristal  volta do qual, a cada nvel sucessivo do espectro, cresce 
nova camada de "excluso", de inconscincia, onde cada camada nada mais  do que um "alargamento", atravs de nova toro dualstica, do ponto cego original. Esta, 
em suma,  a evoluo do espectro da conscincia.
O segundo ponto que precisamos mencionar  o da evoluo dos prprios nveis individuais, pois devia ser bvio no somente que o espectro evolui "para cima e para 
fora", num tipo de movimento vertical para longe e para fora do Nvel da Mente, mas tambm que os prprios nveis individuais evoluem e "se expandem" num tipo de 
movimento horizontal. As maneiras com que nosso intelecto, nossos processos de linguagem, nossa auto-imagem, nossa percepo corprea e outros fenmenos pertencentes 
a nveis individuais - as maneiras com que tais processos crescem e evolucionam, tanto em indivduos quanto no conjunto da espcie, esto sendo intensamente investigadas 
por cientistas e educadores, antroplogos e socilogos. Alm disso, as maneiras com que essas mudanas influem em nossos "principais progressos no sentido da conscincia 
csmica" foram desenvolvidos por exploradores renomados, como Teilhard de Chardin, Bucke, Sri Aurobindo, Jean Gebser, William I. Thompson, Rozak, von Weizacher, 
e outros. O ponto est em que, se bem o Nvel da Mente por si mesmo no evolva - pois  intemporal e sem espao - as maneiras com que ele parece mostrar os outros 
nveis do espectro do a impresso, com efeito, de estar evolvendo.
O terceiro ponto diz respeito aos aspectos cronolgicos da evoluo do espectro, ponto de compreenso difcil por causa do que Schroedinger denominou a "escala peculiar 
das atividades da Mente", o que quer dizer que ela no covriasnem passado nem futuro, nem antes nem depois.53 Por conseguinte, como temos tentado mostrar, a evoluo 
do espectro no  uma evoluo real da Mente atravs do espao e do tempo, mas uma pretensa evoluo da Mente no espao e no tempo, uma pretensa evoluo da Mente 
que se manifesta como espao e tempo. Dessa forma, a descrio da evoluo das sete faixas do espectro e dos quatro dualismos principais, como se ocorressem no tempo, 
nada mais  que uma concesso aos nossos batidos padres de pensamento e linguagem que necessariamente traduzem a simultaneidade dos eventos ocorrentes no Momento 
intemporal, nos termos da representao linear e temporal. A evoluo temporal do espectro da conscincia no  mais que uma descrio, uma exposio-em-termos-lineares, 
da Simultaneidade Eterna. Para o estudioso da cincia hindu do Eu (adhyatmavidy), a idia no apresentar dificuldade, pois  muito parecida com a doutrina Adhyatmavidy 
da involuo (Nivritti Marga) e da evoluo (Pravritti Marga) do Eu, oAtman-Brahman.
A vida ou as vidas do homem podem ser vistas como se constitussem uma curva - um arco da experincia do tempo subtendido pela durao da Vontade de
123
Vida individual. O movimento centrfugo dessa curva - Evoluo, o Caminho da Perseguio - o Pravritti Marga - caracteriza-se pela auto-afirmao. O movimento centrpeto 
- Involuo, o Caminho do Retorno - o Nivritti Marga - caracteriza-se pela crescente compreenso do Eu. A religio dos homens no caminho centrfugo  a Religio 
do Tempo, ao passo que a religio dos que retornam  a Religio da Eternidade.54
Encara-se o processo da involuo e da evoluo do Eu como um drama universal da eterna brincadeira (lila, krda, dolce gioco)55 de pegador, de criao e redeno, 
de manifestao e dissoluo, de anabolismo e catabolismo, mas o nico ator desse drama  o Eu uno, que representa uma quantidade infinita de papis (tais como voc 
e eu) sem deixar de permanecer completamente ele mesmo, inespacial e intemporal, inteiro e indiviso. Em nosso estado limitado e temporal, dividimos esse drama em 
dois estdios - o da involuo e o da evoluo - ao passo que, na realidade, as duas fases constituem um aspecto s. Na verdade, no h involuo nem evoluo atravs 
do tempo pois, quer o compreendamos quer no, o Eu permanece sempre acima do tempo no Momento Eterno. O mesmo se aplica  aparente evoluo do espectro da conscincia, 
pois, com efeito, nada mais fizemos alm de explicar o pravritti marga em termos mais modernos.
Por esse motivo, evitamos com muito cuidado atribuir cronologias reais aos quatro dualismos principais. Do ponto de vista do tempo, apenas sugerimos que os quatro 
dualismos principais ocorrem na ordem que esboamos, comeando com o dualismo primrio e terminando com o quaternrio.
Isso no quer dizer, no entanto, que esses dualismos, tais como parecem evolucionar na histria, no constituem um campo legtimo de estudo. Pelo contrrio, o campo 
 importantssimo. O dualismo primrio, por exemplo, tem sido abordado antropologicamente por investigadores interessados no perodo da evoluo do homem em que 
ele aprendeu a separar-se do meio ambiente. Tem sido tambm acompanhado no desenvolvimento individual da criancinha, na medida em que esta aprende a separar-se do 
seu meio ambiente imediato. A obra de estudiosos da envergadura de um Freud, de um Piaget, de um Werner, de um Cassirer, de um Arieti, e de outros nessa rea representa 
valiosssima contribuio.
No estamos, em primeiro lugar, interessados nesses aspectos temporais porque, apesar de tudo, o homem volta a representar seus dualismos principais nesse mesmssimo 
momento, e s quando os v atravs dos olhos envesgados do tempo se persuade a estabelecer uma escala de atividades para o que realmente permanece intemporal. O 
modo com que, nesse momento, ns nos separamos ilusoriamente do nosso universo, do nosso corpo e at dos nossos pensamentos -  o nosso tema principal. Essa separao, 
essa Queda, faz parte da nossa f implcita de que o universo prossegue numa linha, nurfra seqncia unidimensional a que damos o nome de "tempo" e, desse modo, 
a nossa redeno, em ltima anlise,  uma libertao da iluso da histria, da viso de tnel que apresenta a Eternidade, como se estivesse estendida numa seqncia 
chamada passado-presente-futuro. E, aqui, nenhuma quantidade de histria nos livrar da histria, do pesadelo de que Stephen e todos os seres sensveis tero de 
despertar afinal.

REFERNCIAS E NOTAS

1. A. K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism (Nova York: Philosophical Library).
2. G. S. Brown, Laws ofForm (Nova York: Julian Press), pg. v.
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3 Ibid, p v
4 Ibid, p v
5 Ibid, pg 84
6 Ibid,pg 104
7 Y S Hakeda, tradutor, The Awakemng of Faith (Nova York Columbia University Press, 1967), pg 50
8 D T Suzuki, Studies m the Lankavatara Sutra (Londres Routledge and Kegan Paul, 1968), pg 133
9 O que se tem denominado "o nico defeito da tradio mstica" , pretensamente, "sua tendncia para fugir das responsabilidades da histria e empenhar-se em aventuras 
prematuras na eternidade". Isso  muito incorreto, pois o verdadeiro mstico no foge da histria, apenas se recusa a deixar-se limitar por ela. A diferena entre 
as duas coisas  vasta, e  tambm a diferena entre o pseudomisticismo e o misticismo puro. Na realidade, poderamos dizer que o mstico  o nico que no foge 
da realidade do Presente, de modo que s ele  capaz de ver a histria em seu verdadeiro contexto. Ademais, tudo isso faz vista grossa ao fato de que "a eternidade 
est apaixonada pelas produes do tempo"
10 Vasana  tambm semelhante a bija, as pretensas "sementes de memria", diferentes em grau, mas no em espcie, do pensamento-memria "cotidiano"
11 Suzuki, Studies m the Lankavatara Sutra, pg 190
12 E Deutsch, Advaita Vedanta, A Philosophical Reconstruction (Honolulu East-West Center Press, 1969), pg 28
13 Coomaraswamy, Hmduism and Buddhism, pg 6
14 Ibid, pg 7
15 Ibid,pg 11
16 Ibid, pg 9
17 Ibid,pg 33
18 Ibid pg 12
19 Por exemplo Na "criao principal seguinte", o Esprito concebe novamente, e as guas (como a Virgem-Me Maria, a Estrela do Mar) torna a dar  luz o Verbo (Logos) 
feito carne, o Cristo Outrossim, "Quem no nascer da gua e do Esprito, no pode entrar no reino de Deus" (Joo 3 5). Assim o homem renasce, recria-se, e essa  
a "terceira criao principal"
20. Alan Watts, Myth and Ritual m Christianity (Boston: Beacon Press, 1970), pg. 47. Cf: Pancavimsa Brahmana, VII, 8, 1 -
Pancavitnsa Brahmana, VII, 8, l -
"As guas (Prima Matria, matria virgem) estando maduras para a concepo, Vayu (isto , o Vento, Esprito Masculino, que concebe por aspirao) moveu-se sobre 
a superfcie delas". (cf So Toms de Aquino, Summ. Theol, 174, "o Esprito do Senhor significa o Espirito Santo, o qual, afirma-se, move-se sobre a gua - o que 
vale dizer, sobre o que, segundo Agostinho, significa matria sem forma (isto , Prima Matria) ) razo pela qual veio a nascer uma coisa linda (Logos, matriz da 
imagem do mundo), ali nas guas Mitra-Varuna se viu refletido". Citado em Transformation of Nature m An, pg 210. Note-se tambm a conexo entre maya e o narcisismo, 
gnese pela auto-reflexo de Deus, como na Selbstabbildung de Boehme - toda a diviso (e, portanto, criao) , com efeito, uma reflexo do Eu, "motivada" pela exuberncia 
de amor (karuna), "Pois Deus amava assim o mundo", que era, no obstante, a Sua Imagem. O Narcisismo Divino  uma iluso criativa, uma diviso jocosa da Multiplicidade 
Integral do Uno na dualidade do original e na imagem do espelho (Dualismo Primrio), um jogo do qual, de acordo com o nosso grau de maturidade, somos convidados 
a participar. Da que a disciplina budista se destine a transmudar tnshna, ou narcisismo egtico, em Karuna, Narcisismo Divino, isto , transmudar o amor prprio, 
que exclui o amor dos outros, em amor do Eu, que  o amor dos outros.
21 Por isso proclama Lao Tzu que "Nomear (palavra e pensamento)  a Me de 10 000 coisas (o mundo)".
22. Watts, Myth and Ritual in Christianity, pg. 52.
23 Norman O Rrown,LifeAgamstDeatfi, thePsychoanalyticalMeanmgofHistory (Mddletown Wesleyan University Press, 1959), pg 52
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24 A criao  totalmente sem causa, volio, movimento, trabalho ou esforo. Espontnea, no se refere ao passado nem ao futuro, sahaja, tzu jan. Assim, "O princpio 
do To  a espontaneidade" (Lao Tze, XXV). O esforo ou o trabalho implicam resistncia e nada h fora da Divindade que oferea resistncia, razo pela qual sua 
atividade  "movimento sem locomoo", movedor no-movido, imobilidade dinmica Cf, Eckhart. "Quando criou os cus, a terra e as criaturas, Deus no executou trabalho 
algum, no tinha nada para fazer, no envidou nenhum esforo. Assim, Eckhart descreve a atividade de Deus como um jogo, e "Esse jogo foi jogado eternamente diante 
de todas as criaturas". Entretanto, "o jogo e o pblico so os mesmos" De maneira semelhante, a atividade de Brahman  "lua", jogo, um jogo espontneo - cf Coomaraswamy. 
"Tudo isso quer dizer que aquilo a que chamamos processo do mundo e criao nada mais  alm de um jogo que o Esprito joga consigo mesmo, como a luz do sol "joga" 
com o que ela ilumina e vivifica, embora no afetada por seus contactos aparentes". Hinduism and Buddhism, pg 14. A Criao  Psicodrama.
Inexoravelmente, pois, se a Queda do homem est no trabalho e no esforo ("Ado caiu quando esse jogo se transformou em assunto srio"),  finalmente do trabalho 
e do esforo que ele ser libertado - libertado no da atividade, mas da atividade volitiva. Da que a vida do Bodhisattva seja anabhogacarya, uma vida sem propsito 
e sem esforos - no motivada pela indolncia, mas por Karuna, compaixo universal a volio, o propsito, s tem sentido no tempo. Assim tambm o prajna  sem esforo, 
pois  o conhecimento sem dimenso, como o Bodhisattva. "entra, num Momento e com o conhecimento sem esforo, no reino da (Realidade) ganho pelo onisciente" Surra 
Dasabhunaka.
25 Coomaraswamy, Hmduism and Buddhism, pg 9
26 The Spmtual Teachmg of Romana Maharshi (Berkeley Shambhala, 1972), pg 92
27 Hubert Benoit, The Supreme Doctrine (Nova York Viking Press, 1955), pgs 33-4 (Os grifos so meus)
28 Brown, Life agamst Death, pgs 84, 100
29 Ibid pg 284
30 Ibid pgs 91, 93
31 Ibid pg 159
32 Benoit, Supreme Doctrine, pg 35.
33 Desse modo, as tradies orientais no evitam o conhecimento sensual, e sim o conhecimento sensual contaminado pela conceituao. E Seng-tsan, no Hsm hsm Mmg, 
sustenta "Quando no antagonizas os sentidos, isso se revela idntico  iluminao completa ". Portanto, Suzuki "Por causa da conceituao, nossas experincias dos 
sentidos nos transmitem uma imagem incorreta do mundo".Zen and Japanese Culture, pg 175 E em outro passo "Cheguei  concluso de que o termo "sentimento"  melhor 
do que "intuio" para a experincia que Zen afirma ter, "sentimento", que os psiclogos costumam distinguir de outras atividades da mente " Ibid pg 219. Esse "sentimento 
puro", no contaminado pela conceituao,  o que apelidamos "conscincia organsmica".
34. Psicanaliticamente, a represso da percepo corprea resulta na sua concentrao na rea genital. Cf, N O Brown. "Se a sexualidade adulta normal  um padro 
que se desenvolveu a partir do prazer infantil na atividade deleitosa de todas as partes do corpo humano, o que era originalmente uma capacidade muito mais ampla 
de prazer proporcionado pelo corpo teve a sua extenso apertada e concentrada num determinado rgo (o genital). Nesse caso, o padro da sexualidade adulta normal 
(na terminologia de Freud, organizao genital)  uma tirania. As crianas so polimorficamente perversas (isto , deleitam-se, felizes, com toda a vida do organismo, 
ao passo que) a sexualidade adulta  uma restrio desnatural das potencialidades erticas do corpo humano." Psicanalticamente, viver no Nvel do Ego  possuir 
organizao genital, o que explica a clssica (ainda que incrvel) frmula psicanaltica alma  igual a falo. Se isso parece o seu tanto fantstico, muitos sbios, 
como Krishnamurti, afirmam possuir perversidade polimrfica.
35 Brown, Life agamst Death, pg 167
36 Benoit, Supreme Doctrine, pg 42
37 Reparemos aqui em que o Nvel Existencial, como encarnao dos Dualismos Primrio e Secundrio,  uma cibra ou perturbao, a cibra ou perturbao, que se encontra 
na raiz da identidade do "eu" do homem. Aos demais, essa cibra, que Benoit chama de
126
espasmo e Frankhn Jones de contrao,  o motor fundamental de todas as atividades do homem. E o seu combustvel  de um tipo apenas: o desejo de regressar ao Jardim, 
de juntar-se a Deus, o que , naturalmente, o desejo de Deus de encontrar-se. Com o surgimento dos Dualismos Primrio e Secundrio, o homem  lanado fora do Jardim, 
isto , Deus sai de si mesmo, "kenosis"), e Deus se torna inconsciente (ou seja, o Inconsciente Primrio, a Mente, que corresponde ao Dualismo Primrio. "Mas o inconsciente 
 a verdadeira realidade psquica, e o inconsciente  o Esprito Santo." Brown, Love"s Body, pg 195). O homem, mscara de Deus, busca a reunio, mas esta agora 
 impossvel, pois o movimento de buscar supe a verdadeira dualidade do buscador e do buscado, e Deus est onde no est a dualidade primria. Dessa maneira, o 
homem  impelido para "satisfaes-substitutas", basicamente simblicas, em que procura recapturar o Jardim no-dual. O homem, contudo, no sabe que procura o Jardim. 
O seu desejo  "inconsciente". Imagina querer sucesso, prestgio, dinheiro, etc. Alm disso, como jamais pode encontrar a Mente por intermdio dessa busca dualstica, 
nunca est completamente  vontade consigo mesmo, da o espasmo bsico, a cibra primordial, que  o Nvel Existencial; o homem, o animal descontente, procura a 
reunio de um modo que a impossibilita.
Existe uma correspondncia psicanaltica. O infante, pohmorficamente perverso, est sob o imprio do princpio do prazer, da realidade ertica e folgaz, em contacto 
com a pura conscincia organsmica, que em snscrito se chama "prana", em grego "pneuma", em rabe "ruh", em chins "chi". Sob o efeito da represso, o prana vai 
para debaixo da terra e o homem  compelido a procurar a "satisfao substituta", mas "continua no-convencido porque na infncia provou do fruto da rvore da vida, 
sabe que ele  bom e nunca se esquece". Freud jamais compreendeu plenamente que o "prana" pode ser despertado de forma madura, que o homem no precisa regredir para 
regressar ao Jardim. A correspondncia est em que "prana"  um equivalente exato do Esprito Santo.
38 R. D. Laing, ThePolitics ofthe Family (Nova York Pantheon, 1971), pg. 117.
39. B. L. Whorf, Language, Thought, and Reality (Cambridge. M. I. T. Press, 1956), pgs. 221, 252.
40. Ibid.,pgs. 240, 213.
41 Ibid.,pg. 215
42. Ibid., pgs. 243, 240.
43. Alan Watts, The Way ofZen (Nova York: Vantage, 1957), pg. 6.
44. Gardner Murphy e Lois B. Murphy (organizadores), Asian Psychology (Nova York: Basic Books, 1968), pg. 213.
45. John Maynard Keynes, Essays in Persuasion. Citado na nota n 23, pg 107-8. Cf., Chung Tzu disse-o assim: "vs o teu ovo e esperas que ele cacareje".
46. G. Bateson, Steps to an Ecology ofMind (Nova York Ballantine, 1972), pg 201.
47 Ibid.
48. T. Rozak, organizador, Sources (Nova York: Harper and Row, 1972), Captulo V
49. Wei Wu Wei, Posthumous Pieces (Hong Kong- Hong Kong University Press, 1968), pg. 5.
50. Norman O. Brown, Love"s Body (Nova York: Vmtage, 1966).
51. E. Fromm, D. T. Suzuki e R. DeMartino, Zen Buddhism and Psychoanalysis (Nova York Harper and Row, 1970).
52. Ibid. As "faixas filosficas" so semelhantes, mas no idnticas, ao superego freudiano. Nossa interpretao da teoria psicanaltica da gerao do superego (segundo 
Norman O. Brown)  a seguinte: depois de construir o dualismo primrio, defronta-se a criana com a possibilidade imanente da morte e, assim, fantasiando, busca 
evit-la, reprimi-la, fugirlhe. Essa construo do dualismo secundrio da vida versus morte floresce no projeto edpico, que  a tentativa do infante de evitar a 
morte tornando-se, em fantasia, pai de si mesmo. A libido se concentra na regio genital s para esse propsito. O projeto, todavia, chega a um rpido fim com o 
complexo de castrao, que detm para sempre a soluo corporal infantil do complexo de dipo. Mas a tentativa continua com solues de fantasia. Pois, com o complexo 
de castrao, a criana interioriza os pais como o superego e assim consegue, fantasiando, tornar-se pai em si mesma. Num sentido, torna-se o prprio Pai, mas ao 
preo de continuar sendo o prprio Filho. E, como j se mencionou, o complexo de castrao resulta na separao entre o ego e o corpo, uma vez que a soluo corporal 
para o complexo de dipo d lugar a solues puramente mentais. Isto, naturalmente,
127
 o dualismo tercirio. Destarte, no Nvel do Ego, encontramos um ego tripartido divorciado do corpo. O superego, o ego adulto e o ego infantil, todos sustentados 
pela fuga  morte (dualismo secundrio). A estrutura desse ego tripartido foi bem observada por muitos pesquisadores. A Anlise Transacional refere-se s trs partes 
como os estados de ego do Pai, do Adulto e do Filho, ao passo que Perls lhes chama o Vencedor, o eu centrado e o Vencido. Ns concordamos com essa estrutura tripartida 
bsica do Nvel do Ego. Ora, no Nvel do Ego, no  tanto a existncia do Pai Adulto-Filho que  problemtica, pois todas as pessoas possuem as trs partes como 
decorrncia inevitvel da bio-civilizao. Trata-se antes de compreend-las ou no, de ter conscincia delas e de as estar utilizando conscientemente, ao invs de 
instrument-las sem querer. Por ora elas esto "inconscientes", tornam-se Sombra (dualismo quaternrio), e justamente a reside o problema. Tendo eu versado tudo 
isso circunstanciadamente num artigo que est sendo preparado para publicao ("A Working Synthesis of Transactional Analysis and Gestalt Therapy", Psychotherapy 
Theory, Research, and Practice) deixei de fazer aqui uma exposio mais extensa do assunto. Seja-me apenas permitido acrescentar que as faixas filosficas contm 
as premissas e os paradigmas acrescentados em todo o correr da vida, e no apenas os do Pai-Filho acrescentados nos primeiros cinco anos de vida, por mais importantes 
que sejam. As faixas filosficas so a sede das premissas pessoais (incluindo as do Pai e do Filho) e sendo a premissa uma metamensagem, sua relao com a Sombra 
 bvia.
53 Devemos, acaso, mencionar que isso solapa completamente a noo de causalidade? Se no h antes nem depois, tampouco h de haver causa ou efeito
54 Ananda K. Coomaraswamy, The Dance of Shiva (Nova York Noonday Press, 1957), pg 10
55 Mais uma vez, "jogo" porque a atividade da Divindade  espontnea, sem referncia ao tempo, imota, no-motivada, sem esforo. Podemos dizer tambm que, por ser 
sem propsito, sem esforo e intemporal, a atividade da Mente obsta a qualquer doutrina de emanao, que sustenta a necessidade da manifestao. A prpria "manifestao", 
no sentido em que estamos usando a palavra, est sujeita a ser mal compreendida, porque sugere erroneamente que os fenmenos "saem" da Mente, quando, na verdade, 
no h nada fora da Mente. A emanao, que, afinal de contas,  uma forma de pantesmo (veja a nota 16), no pode subsistir, na medida em que  dualstica (os muitos 
emanam do Um, como se os dois fossem separados) e, por isso, impe limitaes espao-temporais;  Mente Os fenmenos no emanam da Mente - cada fenmeno  Mente, 
fato esse obscurecido pelo nosso modo dualstico de conhecer.
128
VI. RESENHANDO AS TRADIES

O mestre psiclogo e maior filsofo da Amrica, William James, exps nossa controvrsia bsica (metafrica) com extrema preciso:
Tomemos a nossa percepo externa, a sensao direta que, por exemplo, nos do as paredes desta sala. Podemos dizer que o psquico e o fsico so absolutamente heterogneos? 
Pelo contrrio, so to pouco heterogneos que, se adotarmos o ponto de vista do bom senso, se passarmos por alto todas as invenes explanatrias - molculas e 
outras ondas, por exemplo, as quais, no fundo, so entidades metafsicas - se, em resumo, tomarmos a realidade com simplicidade, como ela se nos oferece, sem intermedirios; 
nesse caso, a realidade sensvel em que repousam nossos interesses vitais e da qual procedem todas as nossas aes, essa realidade sensvel e a sensao que temos 
dela so absolutamente idnticas uma  outra no momento em que ocorre a sensao. A Realidade  a prpria apercepo... Nesse caso, o contedo do fsico outro no 
 seno o prprio psquico. O sujeito e o objeto se confundem, por assim dizer.1
O fato de ser a Realidade essa percepo no-dual pura (apercepo, como lhe chama James)  muito simples, mas por certo continua difcil de se compreender totalmente, 
pois, com o surgimento do dualismo primrio (e os dualismos conseqentes), significa que a nossa percepo do mundo assim como de ns mesmos se torna, em certo sentido, 
ilusria. Como Brown assinalou, o "mundo", sem dvida,  ele mesmo, (isto , indistinto de si)" mas, tanto que aparece o dualismo primrio, o mundo ter agido "de 
tal modo que se tornou distinto de si e, por conseguinte, falso para si". Mas essa "falsidade" no pode ser real, visto que o mundo, apesar disso, sempre permanece 
realmente indistinto de si, de modo que a distino h de ser ilusria - esse  o sentido com que usamos a palavra.
Em tais circunstncias, esta dificilmente parecer uma boa notcia, e ela perverte de tal forma o bom senso que quase todos recuamos, chocados. Acrescente-se a isso 
o fato de que a percepo no-dual no  uma idia, mas est muito mais prxima do que entendemos por "experincia pura",2 de modo que, falando com rigor, no podemos 
caracteriz-la plenamente com palavras (uma vez que as prprias palavras so parte da experincia), e o homem comum refugia-se depressa em qualquer uma das inmeras 
ideologias confortveis. No intuito de superar a dificuldade aparente, toda a vez que um escritor, de Schroedinger a Ramana Maharshi - tentando despertar-nos desse 
sonho - procura descrever a percepo no-dual, sabendo muito bem que se trata de um gesto necessrio mas, em ltima anlise, ftil, os paradoxos e as contradies 
lgicas que disso resultam fazem-no inevitavelmente presa de qualquer membro da Escola dos Sabiches da filosofia que queira alvej-lo. A anedota seguinte, que se 
conta de Shankara, o renomado sbio indiano, autor dos Vedantas, servir de ilustrao.
129
Certo rei da ndia, que possua a mente muito realista e lgica, acercou-se de Shankara a fim de receber dele instrues sobre a natureza do Absoluto. Quando Shankara 
o" ensinou a olhar para todas as suas riquezas e todo o seu poder reais como simples iluses fenomnicas nascidas do Eu absoluto, que  a base de todas as coisas, 
o rei mostrou-se incrdulo E quando ouviu que o Eu uno e nico s parecia mltiplo em razo dos dualismos da sua ignorncia, decidiu imediatamente submeter Shankara 
a uma prova e verificar se o sbio sentia, na verdade, que esta existncia no diferia de um sonho
No dia seguinte, quando Shankara se aproximava do palcio para pronunciar a palestra seguinte diante do rei, imenso elefante, ensandecido pelo calor, foi solto deliberadamente 
na direo de Shankara. Assim que o sbio viu o elefante arremeter na sua direo, virou-se e fugiu de forma aparentemente muito covarde e, quando o animal j ia 
alcan-lo, desapareceu da vista de todos. Aps muito procurar, o rei foi encontr-lo encarapitado no topo de uma alta palmeira, que ele escalara com notvel destreza. 
Depois que o elefante foi preso e recolhido a sua jaula, o famoso Shankara, com o corpo inundado de suor, apresentou-se ao seu real aluno
O rei, naturalmente, pediu desculpas por um acidente to lamentvel e quase fatal. Depois, com um sorriso que lhe atravessava o rosto, mas afetando grande seriedade, 
perguntou por que o venervel sbio optara pela fuga fsica, visto que ele, sem dvida, sabia que o elefante era puramente ilusrio
Shankara replicou :
- Com efeito,  a mais cristalina das verdades que o elefante  irreal e ilusrio. Sem embargo disso, Vossa Majestade e eu somos to irreais quanto o elefante. S 
a ignorncia de Vossa Majestade, que ensombra a verdade com o espetculo da fenomenalidade irreal, levou Vossa Majestade a ver-me, a mim, um eu ilusrio, trepar 
numa rvore irreal. 3
O caso  que a percepo no-dual do Eu no  um mingau luminoso de gelia no diferenciada, de modo que o universo derrete num imenso torro monstico de barro. 
Com efeito, o universo existe exatamente qual o percebemos (onde o senso e a sensibilidade ainda so no-duais), mas no necessariamente como o nomeamos e dividimos 
em coisas separadas estendidas no espao e no tempo. "Vendo! Vendo! Vendo!", anunciou Rumi. E e esse "vendo" - antes que o dividamos em vedor e visto - essa "apercepo" 
no-dual que James declara ser a prpria realidade - que tencionamos descobrir
Para melhor orientar-nos nesse descobrimento, dedicar-nos-emos a desenvolver rapidamente, de maneira diagramtica, o que at agora explanamos de um modo mais lgico 
e linear. Utilizaremos imagens, diagramas e esquematizaes - isto , o tipo imaginativo de elaborao simblica usado de um jeito analgico - com a finalidade de 
suplementar as descries, um tanto ou quanto formais, anteriormente apresentadas. Em seguida, com o auxlio dessas representaes diagramticas, cotejaremos o espectro 
da conscincia com as psicologias das grandes tradies metafsicas
O diagrama mais simples que representa o espectro da conscincia  o da Figura 3 do ltimo captulo, onde esto desenhados os quatro dualismos principais, assim 
como seis faixas do espectro, de modo que podem ser facilmente comparados com as descries lineares feitas anteriormente. Cumpre enfatizar que a principal dificuldade 
neste e em todos os diagramas . que o Nvel da Mente  feito para dar a impresso de ser igual a qualquer outro nvel do espectro, o que ele no . Talvez fosse 
melhor deixar que o prprio papel representasse a Mente, e depois desenhar os nveis como se fossem superpostos ao papel. (Isto, como veremos,  o que o falecido 
Mestre Zen, Harada, costumava fazer). Mas se nos lembrarmos de que o Nvel da Mente no  um nvel especial entre outros, mas , antes, aquele "no-nvel", "base" 
de todos os nveis, a Figura 3 pode revelar-se til.
130
Nota:
Elementos da figura 4:
Luz
Nmero Realidade No-dualidade Mente
Sombras
Fenmenos
Dualidade
Mapas
Representaes
Instrumentos
131
O diagrama tridimensional da Figura 5  uma tentativa de representar o mesmo espectro de um ngulo um pouco diferente, e baseia-se, mais ou menos, na clssica metfora 
da Caverna de Plato. Plato sustentava que o homem, em seu estado natural (avidya), era como se estivesse numa caverna com as costas viradas para a abertura da 
caverna. Fora dessa abertura brilha a Luz da Realidade Eterna, mas o homem - porque tem as costas voltadas para a luz - v apenas as sombras da realidade danando 
no fundo da caverna e, com a ateno assim ocupada, s v sonhos e reflexos, nunca a realidade. To fascinado est o homem pelas sombras, que constri grandes sistemas 
de "cincia" e filosofia em torno desses fantasmas ilusrios. Depois, um belo dia, algum escapa da caverna, v a Realidade, volta e declara: "Rapazes, vocs no 
vo acreditar no que vou dizer, mas..." Quais as apresentamos, as sombras representam o conhecimento do mapa simblico, as imagens que formamos da realidade, o modo 
dualstico de conhecer; ao passo que a Luz representa a percepo no-dual, a Subjetividade Absoluta, o Eu-Eu, Brahman. Estes esto rotulados na Figura 4.
Desenvolvemos um pouco mais Plato sugerindo - em todo o transcorrer deste volume - que existem nveis de sombras, representados pelas vrias faixas do espectro 
da conscincia. Essas faixas, portanto, esto superpostas  Figura 4 e a esquematizao resultante aparece na Figura 5, que no passa de uma combinao das Figuras 
3 e 4. Vem-se as faixas do espectro da conscincia na metade superior da figura, em forma de ampulheta, e elas representam a identificao da Subjetividade Absoluta 
com vrios objetos e sujeitos, uma identificao que se torna cada vez mais apertada, mais restrita e mais exclusiva,  proporo que "galgamos" o espectro desde 
as Faixas Transpessoais at o Nvel da Sombra. A metade inferior da ampulheta representa a Luz, o Nmero, a Subjetividade Absoluta, a Mente, a Divindade, To, Dharmadhatu, 
Sunyata, Brahman - seja qual for o termo que se prefira. Mais uma vez, a dificuldade nesse diagrama reside em ser a Mente representada como se tivesse sido apartada 
dos outros nveis pelo espao; alm disso,  desenhada com as dimenses espaciais de um cone - e ambas as representaes conduzem ao erro. A fim de atenuar as dificuldades, 
muito reais, demos um nome ao ponto em que os cones superior e inferior da ampulheta se cruzam - demos a esse ponto o nome de Eternidade-Infinito, o absoluto Aqui-Agora 
que  a Mente, o "crculo cujo centro est em toda a parte e cuja circunferncia no est em parte alguma", o "ponto imvel do mundo que gira", "um ponto sem posio 
nem dimenses e um agora sem data nem durao". Na realidade, visto que o ponto do Aqui-Agora  a Mente, poderamos perfeitamente ter dado de mo a metade inferior 
da ampulheta - mas como isso constitui uma presso na imaginao de quase toda a gente, e sendo a metfora da Caverna de Plato to expressiva, deixamos ficar o 
cone inferior.  preciso, contudo, que se tenham em mente essas conotaes especficas sempre que se fizer referncia  Figura 5.
Confrontemos agora, com a ajuda das Figuras 3 e 5, a nossa descrio do espectro da conscincia com as descries oferecidas pelas grandes tradies metafsicas, 
incluindo Zen, o Budismo Yogacara, o Hindusmo Vedntico e o Vajrayana tibetano, bem como as apresentadas por renomados exploradores individuais, como Hubert Benoit.4 
Comearemos com o sistema mais espetacular e coerente, o Advaita Vedanta.
A psicologia vedntica funda-se na introviso experimentalmente verificvel de que Brahman-Atman  a nica Realidade, e sua preocupao primria consiste em proporcionar 
uma explicao pragmtica do "por que" o homem no compreende sua bsica e suprema identidade com Brahman. Em geral, a cega aceitao, pelo homem, de dualismos e 
distines  a ignorncia (avidya) que o faz pousar diretamente num mundo de iluses (maya) e, conseqentemente, num mundo de sofrimento (samsara, sucesso de nascimentos 
e mortes).
132
Nota:
Elementos da figura 5:
Faixa Biossocial
Nvel Existencial
Faixas Transpessoais Eternidade-Infnito
Mundo Exterior
Cinco Sentidos
Nvel da Sombra
Nvel do Ego
133
Psicologicamente, a ignorncia de Brahman  assinalada pela superposio (adhyasa) do que tecnicamente se chamam "invlucros" (kosas)  realidade subjacente fundamental 
de Brahman-Atman, de modo que o homem se identifica com os kosas e, dessa maneira, aparentemente (ou seja, no realmente) obscurece sua verdadeira identidade com 
o Absoluto. A psicologia vedntica  uma fenomenologia detalhada daquilo a que chega o caso universal da identidade equivocada do homem. Ns simplesmente no compreendemos 
quem somos, mas o que pensamos que somos compreende vrios invlucros (kosas), com os quais, em nossa ignorncia, inadvertidamente nos identificamos.
Na psicologia vedntica, os invlucros so vistos quase como se fossem camadas de uma cebola, com a realidade Atman "enterrada" no centro da cebola, de modo que 
a libertao resulta do descascamento (ou apenas da viso atravs deles) desses nveis de identificao equivocada e da fuso com o centro, que  a base real das 
vrias camadas ilusrias.5 Prosseguindo com a metfora, a camada, ou invlucro, ou casca mais externa da cebola chama-se annamayakosa, o invlucro da existncia 
material. Representa a conscincia comum, vigilante, do homem (jagarita-sthana), sua identificao primitiva com um ego encerrado no corpo fsico (sthula-sarira, 
o "corpo grosseiro"). As trs camadas seguintes constituem, juntas, o "corpo sutil" (suksma sarira), e so: o invlucro da vitalidade (pranamayakosa), o invlucro 
da discriminao (manomayakosa) e o invlucro do raciocnio (vijnanamayakosa). O invlucro da vitalidade corresponde aproximadamente ao que podemos chamar de vontade 
de viver, o desejo ardente e cego de sobreviver, de prosseguir, de continuar continuando. Os invlucros da discriminao e do raciocnio correspondem  nossa inclinao 
bsica - parte inata, parte adquirida atravs da linguagem e da lgica - para dicotomizar a existncia, para estender sobre o Real uma vegetao de dualidades e 
distines. A camada mais interior, o invlucro da beatitude (ananda-maya-kos), compreende o "corpo causal" (karana-sarira), e  experimentada por toda a gente 
num estado de sono profundo e sem sonhos (susupt), assim como durante certas formas de meditao. As dualidades e distines no se destroem completamente nesse 
nvel, mas se harmonizam de tal forma que esse estado  experimentado como profunda relaxao e felicidade (ananda). Chama-se tambm "corpo causal" porque  a base 
e a "causa" de todos os outros invlucros. Finalmente, descascado esse derradeiro invlucro, subsiste apenas a pura Realidade do Centro, no-dualidade absoluta, 
inefvel, indescritvel, conscincia de Brahman que sustenta os cinco invlucros e os trs corpos.6 Assinala Deutsch que a anlise advatica do Eu em cinco invlucros 
mostra que no existe descontinuidade de conscincia, existe apenas uma conscincia, vale dizer, a que est associada ao Atman e aparece em diferentes estados por 
causa de vrios upadhis ou errneas identificaes do eu com um ou mais aspectos da personalidade fenomnica.7
Agora deve estar patente que a psicologia vedantina dos invlucros corresponde muito intimamente ao que ns denominamos o espectro da conscincia, e os prprios 
invlucros representam diferentes nveis do espectro. Destarte, o invlucro externo do "corpo grosseiro" corresponde ao Nvel do Ego, ao Eu, separado do corpo fsico, 
ou corpo grosseiro e, portanto, escravo dele. Os invlucros mdios da vontade e dos processos de raciocnio (o "corpo sutil") correspondem
134
ao Nvel Existencial, onde a represso da morte produz o desejo cego de viver ("invlucro da vitalidade") e onde os processos discriminativos bsicos (invlucros 
da discriminao e do raciocnio) iniciam o fortalecimento dos dualismos. O invlucro interno da felicidade ("corpo causal"), em que o homem transcende o ego e o 
corpo fsico, corresponde s Faixas Transpessoais e, finalmente, o prprio Centro, o Brakman-Atman absoluto, corresponde ao nosso "no-nvel" da Mente. As figuras 
6 e 7 mostram a estreita similaridade entre a psicologia vedntica dos invlucros e o espectro da conscincia. A Figura 6  um esboo da psicologia vedantina feito 
pelo ilustre Sri Ramana Maharshi.8 A legenda contm a explanao de Ramana, e a correspondncia com o espectro da conscincia est encerrada entre parnteses logo 
aps as notas xplanatrias. Assim a Luz corresponde ao Nvel da Mente, a entrada corresponde ao Nvel Existencial, o espelho ao Nvel do Ego, e assim por diante, 
como vem indicado na figura. A Figura 7 mostra a mesma correspondncia, mas aqui o diagrama do espectro da conscincia se apresenta com os invlucros paralelos da 
psicologia vedntica rotulados.
Nota:
Elementos da figura 6:
Explicao de Ramana
1. Chama
2. Porta
3. Entrada
4. Parede interna
5. Espelho
6. Janelas
7. Cmara interna
8. Cmara mdia
9. Ptio
Eu
Sono
Princpio Intelectual
Ignorncia
Ego
Cinco Sentidos
Corpo causal
Corpo sutil
Corpo grosseiro
(Espectro da Conscincia)
Nvel da Mente
Susupti - Faixas Transpessoais
Discriminao bsica (Nvel Existencial)
Dualismo Primrio
Nvel do Ego
Cinco Sentidos
Faixas Transpessoais
Nvel Existencial
Nvel do Ego
Existem, como seria naturalmente de esperar, diferenas entre a psicologia vedntica dos invlucros e a nossa descrio do espectro da conscincia, mas nos pontos 
essenciais ambas se harmonizam perfeitamente, refletindo a natureza universal da philosophia perennis, daquele "consenso filosfico de extenso universal". Passando 
da psicologia do Hindusmo Vedntico para a do Budismo Mahayana, no surpreende, portanto, descobrir que o espectro da conscincia se afina em grande parte com a 
psicologia do Mahayana, especialmente exposto por Asanga e Vasubandhu, e desenvolvido em textos como o Sutra Lankavatara, o Despertar da F, e o Sutra da Plataforma. 
D. T. Suzuki compendia a direo essencial da psicologia mahayana:

135
Nota:
Elementos da figura 7:
Invlucro
Corpo
1.anna y sthula
2. prana
3. mano
4. vijnana
5.ananda
Atman-Brahman
Mundo exterior
5 sentidos
Nvel da Sombra
Nvel do Ego
Faixa Biossocial
Nvel Existencial
Faixas Transpessoais Eternidade-Infinito
A mente, incluindo Cifra, Manas e os outros seis Vijnanas (estes so todos nveis do espectro da conscincia, como explicaremos), em sua natureza original (svabhava), 
 tranqila, pura, e est acima do dualismo do sujeito e objeto. Mas aqui aparece o princpio da particularizao conhecido como "Vishaya", procedente da raiz vish, 
que significa "agir", "trabalhar" e, com o surgimento desse vento de ao, as ondas se agitam sobre a superfcie tranqila da mente. Ela est agora diferenada ou 
evoluciona (vritti) em oito vijnanas (ou nveis): Alaya, Manas, Manovijnana, e nos cinco sentidos; e simultaneamente com essa evoluo todo o universo passa a existir 
com sua multido de formas e seus infindveis emaranhamentos.9
136
Nos aspectos essenciais, isso  muito parecido com a nossa descrio da evoluo do espectro da conscincia e, assim, como agora descrevemos os oito vijnanas da 
psicologia mahayana, indicaremos simultaneamente os nveis correspondentes do espectro da conscincia. Nessas condies, Citta ou Mente corresponde ao Nvel da Mente, 
a conscincia absoluta e no-dual. com o surgimento do Dualismo Primrio, os oito vijnanas evolvem; o primeiro a evolver  o alaya-vijnana, a "conscincia do depsito", 
assim chamado porque aqui se coligem e armazenam as "sementes" fenomnicas (vasanas ou bija) ou arqutipos de todas as aes do homem (karma) para, finalmente, influir 
em todos os atos futuros. Assim o alaya semeIha o corpo causal do Vedanta, e muitos investigadores so de opinio que ele equivale aproximadamente ao inconsciente 
coletivo de Jung. De qualquer maneira, supra-individual, corresponde s Faixas Transpessoais.
O vijnana, ou nvel, seguinte, que vai "para cima e para fora" a partir de Citta, recebe o nome de manas, proveniente da raiz man, que significa "pensar" e "tencionar". 
De acordo com a psicologia mahayana, o manas exerce trs funes relacionadas entre si. Primeira,  a sede das tendncias dualsticas centrais do homem. Portanto:
A funo de Manas consiste essencialmente em refletir a (Mente) e criar e discriminar sujeito e objeto da pura unicidade da (Mente), A memria acumulada (ciyate) 
na ltima agora se divide (viciyate) em dualidades de todas as formas e espcies.10
A segunda funo do manas decorre da primeira; isto , o prprio manas "cresce para ser a origem de grande" calamidade ao criar desejos baseados em seus juzos errados 
(a saber, dualismo), como quando acredita na realidade de uma substncia do ego e a ela se apega como se fosse a verdade final. Pois Manas  no somente uma inteligncia 
discriminativa, mas tambm uma fora atuante e, conseqentemente, um ator".11 Manas , assim, a fonte geral da vontade e, especificamente, a fonte da vontade de 
viver. Em outras palavras, isso corresponde ao segundo dualismo principal, em que o homem desmembra a vida-e-morte e  arremessado na cega compulso do sobreviver. 
Essas duas funes bsicas de discriminar e querer do origem  terceira funo de manas - segundo as palavras de Kapleau, ele serve de fonte persistente da percepo 
do Eu, o sentimento pernicioso de que "Eu" existo como sujeito isolado de todas as minhas experincias. Dessa maneira o manas  facilmente reconhecido como o Nvel 
Existencial.
Continua a evoluo dos vijnanas: "Logo que Manas promove a evoluo do dualismo do sujeito e objeto a partir da unidade absoluta, Mano-vijnana e todos os outros 
Vijnanas comeam a operar."12 Ora, o nvel seguinte, o manovijnana,  geralmente traduzido por "intelecto", soma total dos nossos poderes simblicos e abstrativos. 
Diz-se que o manovijnana reflete os dualismos essenciais do manas, e desse processo derivam todas as nossas conceituaes mais abstratas e rarefeitas. Em outras 
palavras, a inteleco, latente em manas, floresce plenamente no manovijnana. Da que, com o manovijnana, o homem se identifica com o intelecto e, conseqentemente, 
com a apreciao intelectual de si mesmo, quer dizer, com o seu ego. Por fim, os cinco vijnanas restantes, muito simplesmente, correspondem aos cinco sentidos. Suzuki 
sintetiza admiravelmente a psicologia mahayana dos oito vijnanas:
No princpio (isto , no "perptuo princpio" do momento eterno) havia a memria acumulada no Alaya (as chamadas "sementes") desde o passado sem princpio
137
como causa latente, em que jaz todo o universo de objetos individuais com os olhos fechados, aqui entra Manas com sua inteligncia discriminativa, e o sujeito se 
distingue do objeto (Dualismo Primrio), Manovijnana reflete a dualidade, da qual resulta toda uma srie de julgamentos com os seus preconceitos e apegos conseqentes, 
ao passo que os outros cinco vijnanas os obrigam a complicar-se mais e mais no s intelectualmente, mas tambm afetiva e conotativamente. Todos os resultados dessas 
atividades, por seu turno, perfumam o Alaya (isto , "ressemeiam-no"), estimulando a velha lembrana a despertar, ao mesmo tempo que a nova encontra suas afinidades 
entre as velhas. Entrementes, o prprio Alaya permanece imvel, conservando sua identidade.13
Como sempre, o Alaya - que, na passagem supra,  usado como sinnimo de Citta, Nmero absoluto - o Alaya, como Atman e o Nvel da Mente, retm com efeito sua identidade 
mas, aparentemente, evolui em numerosos nveis, de maneira muito semelhante  de uma vela colocada numa sala de espelhos, que parece refletir-se e evoluir em inmeras 
velas, ao mesmo passo que retm o tempo todo sua identidade
A Figura 8  a adaptao de um esboo feito pelo Mestre de Zen, Harada, que mostra a relao dos oito vijnanas As correspondncias eAtre os vijnanas e os nveis 
do espectro so novamente mostradas entre parnteses Para tornar a correspondncia mais clara, inclui-se a Figura 9 -  o diagrama do espectro da conscincia com 
os vijnanas correspondentes rotulados ao lado dos vrios nveis.
Nota:
Elementos da figura 8:
CLASSES DE CONSCINCIA
VAZIO
vijnanas (5 sentidos)
6 Intelecto - Manovijnana (Nvel do Ego)
7 Manas (Nvel Existencial)
8 Alaya-vijnana (Faixas Transpessoais)
Citta (nvel da mente)
138
O Budismo Zen, na medida em que  reconhecido como seita do Budismo Mahayana, naturalmente se harmoniza com a psicologia dos oito vijnanas. Em todo o decorrer dos 
sculos, todavia, vrios Mestres de Zen desenvolveram suas prprias interpretaes pessoais da psicologia dos oito vijnanas, desenvolvendo-a e ajustando-a para melhor 
se adequar aos seus estilos particulares de ensino. Destacou-se entre esses mestres Hui-neng, sexto patriarca de Ch"an, cujas profundas introvises psicolgicas 
se encontram no Sutra da Plataforma. A psicologia de Hui-neng est sumariada na Figura 10, esquematizao levada a cabo pelo Dr Suzuki para explicar os pontos essenciais 
da doutrina de Hui-neng. O diagrama contm cinco nveis, que rotulamos de "A" a "E" para convenincia de referncias.
Nota:
Elementos da figura 9:
Vijnanas

Mundo Externo

5 sentidos

Nvel da Sombra

Nvel do Ego

Faixa Biossocial Nvel Existencial

Faixas Transpessoais Eternidade-Infinito

Ctta
Mente
5 vijnanas
Mano-vijnana
Manas
Laya-vijnana
Ora, como correspondem esses nveis aos do espectro da conscincia? Comecemos com o nvel "A", rotulado de "natureza do Eu". "Vendo a nossa natureza do Eu" foi a 
marca dos ensinamentos de Hui-neng, e continuou sendo at hoje a questo fundamental do Zen. "Natureza do Eu"  sinnimo de "Natureza de Buddha"", que o Sutra do 
Nirvana declara ser inerente a todos os seres e, desse modo, "ver a nossa natureza do Eu" no  nada mais e nada menos do que o atingimento do estado de Buddha. 
Como se pode esperar, essa viso  realizada por prajna, o modo no-dual de conhecer e, assim, a natureza do Eu e prajna so termos importantssimos no pensamento 
de Hui-neng.
139
Elementos da figura 10:
Mundo exterior
Drasta-sruta
Mata-jnata
inconsciente
Psicolgico
Mente
Perceptora
Estado de ausncia da mente
Prajna
consciente
Inconsciente
Natureza do Eu
Em ltima anlise, a natureza do Eu e o prajna so idnticos, visto que no infinito e na eternidade do estado de Buddha, conhecer  ser coalescem mas, convencionalmente, 
so mencionados em separado. Destarte, o nvel "A" e o nvel "B", rotulados respectivamente de "natureza do Eu" e "prajna", so realmente o mesmo ("A natureza do 
Eu  prajna"),14 e correspondem ao Nvel da Mente.
A separao convencional entre a natureza do Eu e o prajna em dois nveis (nveis "A" e "B"), entretanto,  altamente significativa, sobretudo porque o nvel do 
prajna (nvel "B")  cortado na metade por uma linha pontilhada, ao passo que o nvel da natureza do Eu (nvel "A") no . A linha pontilhada do nvel "B" representa 
o primeiro desmembramento, o dualismo primrio, em virtude do qual o vazio e a natureza do Eu no-dual cindem-se aparentemente em sujeito e objeto. Por ser esse 
dualismo aparente e ilusrio, o nvel da natureza do Eu no contm linha pontilhada. Comentando o pensamento do Hui-neng, Suzuki explica-o da seguinte maneira:
140
Quando passamos pela experincia, por exemplo, de ver uma rvore, tudo o que acontece na ocasio  a percepo de alguma coisa. No sabemos se essa percepo nos 
pertence, nem reconhecemos o objeto, que percebemos estar fora de ns mesmos. A cognio de um objeto externo j pressupe a distino entre o exterior e o interior, 
o sujeito e o objeto, o perceber e o percebido. Quando a separao ocorre esquece-se a natureza primria da experincia (Essa natureza primria ou natureza do Eu) 
refere-se ao tempo anterior a separao entre a mente e o mundo, quando ainda no h mente colocada defronte de um mundo externo a receber-lhe as impresses atravs 
dos vrios canais sensoriais No s a mente, mas tambm o mundo, ainda no comearam a existir. Podemos dizer que  um estado de perfeito vazio (Ento) surge um 
pensamento no meio do Vazio, e a separao entre o inconsciente e o consciente, ou, logicamente expresso, o aparecimento da anttese dialtica fundamental.15
A afirmao "surge um pensamento"  exatamente o "De repente surge um pensamento" de Asvaghosha e o "Haja uma distino" de G S Brown, e, como explanamos antes, 
refere-se menos a inteleco desabrochada do que  tendncia fundamental para a dicotomia, que resulta no Dualismo Primrio, explicada por Suzuki como a separao 
entre o interior e o exterior, o sujeito e o objeto, o percebedor e o percebido, o consciente e o inconsciente. Com essa separao, o homem, agora apartado do mundo, 
encontra-se no nvel "C", a "mente perceptora", explicado da seguinte maneira:
Prajna, o consciente, evolui para a mente perceptora onde a natureza do Eu entra em comunicao com o mundo exterior, que atua sobre a mente psicolgica e, por seu 
turno, recebe a ao desta ltima. A mente perceptora est onde formamos a noo da personalidade 16
Assim sendo, a "mente perceptora" no  exatamente "mente" no sentido de sede da inteleco e da abstrao elevadas,  antes a tendncia dualstica central que agora 
opera sobre o nvel pessoal, de modo que forma o nosso sentimento persistente e irredutvel de existir como eu isolado. Muito semelhante ao manas e ao "corpo sutil", 
corresponde ao Nvel Existencial
O nvel "D"  o que geralmente rotulamos de mente ou intelecto, e Suzuki lhe chama o plano dos sentidos (drista-sruta) e do pensamento (mata-jnata). Aqui formamos 
nossas abstraes intelectuais a respeito da vida e da realidade e, por conseguinte, aqui formamos nossa imagem intelectual de ns mesmos. Em outras palavras, o 
nvel "D" corresponde ao Nvel do Ego. Alem disso:
A mente inconsciente tem seus estados patolgicos no plano dos sentidos (drista sruta) e do pensamento (mata/nata), que corresponde ao "Inconsciente" da Psicologia 
Analtica ou Psicanlise. O Inconsciente psicanaltico no chega a uma profundidade suficiente para incluir a questo do estado-de-ausncia-da-mente (Natureza do 
Eu, Mente)17
Esses "estados patolgicos" sero reconhecidos como o Nvel da Sombra (Como sntese final, a correspondncia formal entre o pensamento de Hui-neng e o espectro da 
conscincia aparece na Figura 11 )
Passando para a psicologia do Budismo tibetano, voltamos a encontrar rigorosas similaridades com o espectro da conscincia. De fato, a psicologia do Budismo tibetano 
 quase idntica  do Hindusmo Vedantmo, pois ambas as doutrinas psicolgicas foram construdas em torno da doutrina dos cinco invlucros.

141
Nota:
Elementos da figura 11:
Mundo Exterior
Prajna "
consciente
Natureza do Eu
Nwl Ego Sombra
Existencial
Dualismo Primrio
Mente
Por isso no precisamos entrar nos pormenores da psicologia budstica tibetana, pois estaramos apenas repetindo os comentrios sobre a psicologia vedantina. Basta 
dizer que, durante sculos, os maiores sbios do Tibete entenderam que esse sistema psicolgico representava bem os fatos da conscincia, e ns acreditamos que em 
todos os pontos essenciais ele se afina perfeitamente com o espectro da conscincia. A Figura 12  um diagrama elaborado pelo fabuloso Lama Govinda, que ilustra 
a psicologia dos cinco invlucros da viso tibetana.18 Os prprios invlucros so os mesmos do Vedanta; sem embargo disso, inclumos o diagrama, que mostra claramente 
a natureza "semelhante  da cebola" dos cinco invlucros.

De um modo geral, portanto, conclumos que os sistemas psicolgicos das grandes tradies metafsicas - do Vedanta ao Zen - se harmonizam essencial e formalmente 
com o espectro da conscincia tal como o descrevemos. Esse fato levou-me, h pouco tempo, a sugerir que existe uma psychologia perennis,19 uma "psicologia perene", 
que, segundo parece, Deus, em parte alguma e em momento algum, deixou sem testemunha. O Espectro da Conscincia, de fato,  uma apresentao moderna dessa psicologia 
perene, mas tambm se vale das introvises ocidentais e orientais. Pois se a nossa apresentao do espectro da conscincia se afina, nos pontos bsicos, com as psicologias 
orientais, delas difere na nfase. Do ponto de vista dos enfoques orientais, todos os nveis do espectro (exceto o "no-nvel da Mente") existem, mas de maneira 
ilusria; assim, por exemplo, as imagens vistas numa tela de televiso so irreais como fatos verdadeiros, mas existem como simples imagens. A preocupao predominante 
dos enfoques orientais sempre teve por alvo o Nvel da Mente e, por isso mesmo, eles nunca investigaram sistematicamente as patologias que poderiam ocorrer em qualquer 
nvel individual. 142
Nota:
Elementos da figura 12:
Maya-kosas
fon/wi
INVLUCRO
1. anna-maya-kosa
(material)
2. prana-maya-kosa
(vitalidade)
3. mano-maya-kosa
(discriminao)
4. vijnana-maya-kosa
(raciocnio)
5. ananda-maya-kosa
(beatitude)
Brahman-A tman
CORPO
sthula-sarira (grosseiro)
suksma-sarira (sutil)
karana-sarira
(causal)
NVEL (correspondente) Ego
Existencial
Transpessoal Mente
Por outro lado, o mundo ocidental - mormente a partir do sculo XVII - ignorou quase de todo o Nivel da Mente e, por conseguinte, a psicologia ocidental se concentrou, 
de forma exclusiva, nas anormalidades causadoras de sofrimento, que podem ocorrer em nveis particulares e, sobretudo, no Nvel do Ego. De mais disso, investigadores 
ocidentais tm-se mostrado, nos ltimos tempos, cada vez mais interessados nas patologias ocorrentes nos Nveis Existencial e Biossocial, o que  evidenciado pelo 
desenvolvimento de disciplinas como a psicologia existencial, a terapia familiar e a psiquiatria de comunicaes. Tomadas em conjunto, portanto, as abordagens orientais 
e ocidentais se completam misteriosamente, pois - falando de um modo geral - os nveis que o Ocidente tem ignorado at agora foram investigados com afinco pelo Oriente, 
e vice-versa. Assim, o Oriente explorou os caminhos que conduzem ao Nmero Absoluto, ao mesmo tempo que o Ocidente se cingiu s investigaes cientficas da psicologia 
fenomnica. O Homem, como Subjetividade Absoluta,  a Divindade - isso interessa ao Oriente; mas, como objeto de conhecimento,  o ego fenomnico, que interessa 
ao Ocidente. Tomados em conjunto, abarcam todo o espectro da conscincia. Se os investigadores ocidentais, que sancionam os Nveis Existencial, do Ego e da Sombra, 
cuidam ter a ltima palavra a dizer sobre a conscincia, tanto pior para eles e para as suas iluses de adequao. Por outro lado, os investigadores orientais - 
que tm a palavra final para dizer sobre a conscincia - ignoram lamentavelmente os nveis do espectro em que estamos quase todos destinados a permanecer. Nessas
143
circunstncias, embora concordemos com os pronunciamentos dos sbios orientais, mudamos um pouco de lugar a sua nfase, suplementando-lhes as psicologias com os 
descobrimentos dos cientistas ocidentais. O qumico fatigado, o homem de negcios frentico., a dona de casa deprimida - no compreendem a iluminao nem a procuram. 
Se o fizerem, tanto melhor mas, se o no fizerem, no temos a obrigao de dirigir-nos aos nveis em que eles agora existem?
Ora, essa complementaridade tambm pode ser enfocada epistemologicamente. J vimos que o homem tem duas formas principais de conhecer: o conhecimento do mapa simblico 
e a percepo no-dual. O Madhyamika chama  primeira samvritti, responsvel pelas verdades relativas da cincia e da filosofia; a segunda, chamada paramartha, resulta 
no conhecimento da Verdade Absoluta. Sistemas ulteriores, como o Yogacara e o Vedanta, desenvolveram essa doutrina dupla e essencial e reformularam-na, dando-lhe 
a forma de uma diviso tripla do conhecimento. Nesse sistema, o primeiro modo de conhecer, ou seja, o conhecimento do mapa simblico, subdivide-se em duas classes: 
uma chamada parikalpita pelo Yogacara, resulta no conhecimento puramente imaginrio, como ver uma corda e pensar que se trata de uma cobra; a outra, chamada paratantra, 
 responsvel pelo que denominaramos a verdade objetiva, como, por exemplo, ver uma corda e cham-la corretamente de corda. Finalmente, a ltima das trs formas 
de conhecimento do Yogacara, idntica ao paramartha da Madhyamika,  que cognominamos percepo no-dual "da" verdade absoluta. O Yogacara simplesmente lhe d um 
novo nome,parinishpanna, e, como acabamos de dizer, ela corresponde ao segundo modo de conhecer, sendo, portanto, responsvel pela verdade absoluta, por ver a corda 
e saber que estamos vendo nosso prprio Eu Verdadeiro, s-Mente.
A nica diferena, pois, existente entre a diviso dupla e a diviso tripla da verdade  que a ltima se expande sobre a primeira dividindo o conhecimento do mapa 
simblico (samvritti) num conhecimento convencional relativamente falso (parikalpita) e num conhecimento convencional relativamente verdadeiro (paratantra). Nesse 
sentido, o cientista trabalha com a forma de conhecimento instrumental relativamente verdadeiro (paratantra), com o descobrimento de adequadas e teis representaes 
simblicas e objetivas da realidade. Mas conquanto o conhecimento cientfico seja relativamente verdadeiro,  ainda uma forma de conhecimento dualstico, de. samvritti 
e, do ponto de vista absoluto, to ilusrio quanto qualquer outra forma de conhecimento dualstico.
As pesquisas intelectuais ocidentais, como a cincia e a filosofia, tm percorrido a terra de samvritti, do conhecimento do mapa simblico, e elas se propem, em 
primeiro lugar, separar o conhecimento relativamente falso de parikalpita (cobra) do conhecimento relativamente verdadeiro de paratantra (corda). Para o Ocidente, 
a realidade tem sido paratantra, o af de encontrar a "verdade" objetiva. Os enfoques orientais do Vedanta e do Budismo Mahayana, entretanto, compreendendo que o 
paratantra  relativamente verdadeiro mas absolutamente irreal, buscaram, em vez disso, o caminho da paramartha, da Verdade Absoluta. Agora o caso se resume na seguinte 
pergunta: que acontece quando essas consideraes epistemolgicas so transpostas para o reino da psicopatologia?
A psicopatologia sempre foi considerada - num sentido ou noutro - resultante de uma viso distorcida da realidade. O que se considera psicopatologia, portanto, depende 
do que se considera realidade. Da que o Oriente e o Ocidente, com diferentes noes de realidade, tenham desenvolvido noes diferentes de psicopatologia. Desse 
modo, para a psicologia ocidental, a psicopatologia sempre esteve ligada  parikalpita (cobra), vendo a realidade de um modo julgado falso pelos que aderem ao ponto 
de vista paratantra (corda). Uma pessoa, de fato, estar
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"doente" se todas as vezes que olhar para uma corda vir uma cobra, se sentir dio e lhe chamar amor, se reprimir o sexo e lhe chamar fome. Supe-se, por outro lado, 
que a "cura" se verifica quando o indivduo passa da viso parikalpita (cobra) para a viso paratantra (corda), quando v cordas como cordas, dio como dio e sexo 
como sexo. Em outras palavras, a diviso epistemolgica entre o conhecimento relativamente "verdadeiro" de paratantra e o conhecimento relativamente "falso" de parikalpita 
tambm se torna a linha divisria entre sanidade e insanidade.
Para as abordagens orientais, todavia, a realidade no consistia em distinguir entre parikalpita (corda) e paratantra (corda), pois as duas pertencem ao reino de 
samvritti, ou seja, do conhecimento relativo (e ilusrio) do mapa simblico, de modo que, em ltima anlise, passar de parikalpita (cobra) para paratantra (corda) 
 simplesmente deixar de usar correntes de ferro para usar correntes de ouro. Ao invs disso, o seu propsito era passar completamente de samvritti para paramartha 
(ou parinishpanna), do conhecimento relativo - verdadeiro ou falso para o conhecimento absoluto, que no reconhece tais distines. A sua "psicopatologia" estava 
assim ligada no ao parikalpita (cobra) mas ao samvritti (cobra e corda): a pessoa que v na corda uma cobra, bem como a pessoa que v na corda uma corda esto igualmente 
"iludidas" e "adormecidas", e a "cura" ocorre quando ambas vem na corda o que ela  - uma manifestao de Brahman, uma objetivao da Mente, de modo que tanto a 
cobra como a corda so, afinal, iluses. "Dentro em pouco chegar o Grande Despertar", diz Chuang Tzu, "e ento descobriremos que a prpria vida  um grande sonho. 
Durante o tempo todo os nscios se acreditam despertos, presumindo ativa e brilhantemente que compreendem as coisas. Fazendo discriminaes sutis, diferenciam prncipes 
de criados (opostos em geral). Como isso  estpido! Palavras como essas sero rotuladas de Suprema Trapaa."20
Esse Grande Despertar costuma ser visto pela maioria dos investigadores ocidentais, ao menos psicologicamente, como o Grande Colapso Nervoso, pois eles apenas reconheciam 
oficialmente duas formas de conhecimento, a parikalpita (cobra) e a paratantra (corda), de modo que o indivduo tinha de optar por uma ou pela outra. Dessa maneira, 
quando acontecia a algum adotar a forma de conhecimento paramartha (absoluto), era visto como se estivesse ficando louco. Conforme as palavras de R. D. Laing:
As tentativas de despertar antes do nosso tempo so amide castigadas, especialmente pelos que mais nos amam. Porque eles, abenoados sejam, esto dormindo. No seu 
entender, quem desperta ou, ainda adormecido, compreende que o que se considera real no passa de um "sonho", est ficando louco.21
Agora, porm, podemos reconhecer a existncia das trs formas de conhecimento, e da compreender que a diferenciao entre parikalpita (cobra) e paratantra (corda) 
 uma questo de "sanidade" convencional e relativa, ao passo que a diferenciao entre samvritti (relativo) e paramartha (absoluto)  uma questo de Iluminao. 
Vemos de novo a complementaridade dos enfoques - na Figura 13 - pois os psiclogos ocidentais nos permitiro ver a corda onde antes vamos a cobra, ao passo que 
os sbios orientais nos mostraro Brahman onde antes s vamos a corda.
Para concluir esta resenha do espectro da conscincia, examinemos brevemente as obras de alguns dos exploradores da conscincia mais "ocidentais", como Gurdjieff, 
Fischer e Benoit.
145
Nota:
Elementos da figura 13:
, parakalpita -cobra - "insanidade"
ignorncia: samvritti X  Psicoterapias ocidentais
.paratantra corda -} "sanidade"
Psicoterapias orientais
iluminao: paramartha
(ou parnishpanna)
EPISTEMOLOGIA E PSICOPATOLOGIA
Comeando com Gurdjieff, notamos que o seu sistema psicolgico - aparentemente baseado em ensinamentos dos sufis - teve o seu maior proponente em Ouspensky e, mais 
recentemente, tem sido adotado por pesquisadores talentosos como Oscar Ichazo e John Lilly.22 Gurdjieff sustentava - com acerto, a nosso ver - que a melhor viso 
da conscincia  a de um contnuo multinivelado de diferentes faixas ou estados vibratrios. Para facilitar a identificao, atribui-se a cada nvel um "nmero vibratrio": 
3, 6, 12, 24, 48 ou 96. De acordo com a descrio do Dr. Lilly, o nvel 3  a "fuso com a mente universal, a unio com Deus", o que reconhecemos de pronto como 
o Nvel da Mente. O nvel seguinte, no contnuo de Gurdjieff, chamado estado vibratrio 6,  o "ponto de conscincia, viagem astral, clariaudincia mvel, fuso 
com outras entidades no tempo", que corresponde claramente s Faixas Transpessoais. O Estado de vibrao 12 representa os limites inferiores do Nvel Existencial, 
pois  a "percepo corprea intensificada, a mais alta funo da conscincia corprea e planetria, o estar apaixonado", enquanto o estado de vibrao 24 representa 
os limites superiores do Nvel Existencial, vale dizer, a Faixa Biossocial, pois aqui "todos os programas necessrios esto no inconsciente do biocomputador, operando 
suavemente, o eu se perde em atividades deleitosas que melhor conhecemos e gostamos de exercer". O nvel seguinte, estado de vibrao 48,  simplesmente o Nvel 
do Ego, ou "o estado neutro do biocomputador, o estado de absoro e transmisso de novas idias; de recepo e transmisso de novos dados e novos programas". Finalmente, 
no estado vibratrio 96, "estado negativo, em que a dor, a culpa e o medo fazem o que deve ser feito, mas num estado de dor, culpa, medo", reconhecemos os limites 
inferiores do Nvel de Sombra.
Releva dizer, neste ponto, que podemos chegar, por assim dizer, muito "longe" no espectro da conscincia, at os mais altos estires e os mais extremos limites do 
Nvel da Sombra. Isso pode ocorrer em condies extremas de dor, hiperfrenia, estados esquizides, certas experincias com drogas, e assim por diante. No sistema 
de Gurdjieff, os nveis vibratrios superiores recebem os nmeros 192, 384 e 768. Ora, nos limites superiores do Nvel da Sombra ocorre, s vezes, um fenmeno muito 
especial: podemos, quase imediatamente, "ricochetear",

146
por assim dizer, numa dessas faixas e cair num nvel correspondente inferior do espectro da conscincia. Como exemplo, considere-se a historia seguinte, contada 
por C G. Jung
Uma paciente, de cuja fidedignidade e veracidade no tenho razes para duvidar, contou-me que o seu primeiro parto foi muito difcil. Depois de trinta horas de trabalhos 
infrutferos, o mdico chegou a concluso de que o caso exigia o emprego do frceps. Isso foi levado a cabo sob o efeito de ligeira narcose Ela ficou muito machucada 
e sofreu grande perda de sangue. Depois que o mdico, a me dela e o marido se afastaram, e se ps ordem no quarto, a enfermeira quis comer, e a paciente a viu girar 
sobre si mesma ao abrir a porta e perguntar
- Deseja alguma coisa antes que eu v jantar?
Ela tentou responder mas no pde. Tinha a sensao de estar afundando, atravs da cama, num vazio sem fundo. E a primeira coisa de que teve conscincia depois disso, 
quando j no sentia o prprio corpo nem a sua posio, foi estar olhando de cima para baixo, de um ponto qualquer no forro, de onde podia ver tudo o que se passava 
no quarto. Viu-se deitada na cama, mortalmente plida, com os olhos fechados. A seu lado estava a enfermeira. O mdico andava de um lado para outro, excitadssimo, 
e ela teve a impresso de que ele perdera a cabea e no sabia o que fazer.
Em seguida, quando despertou do estado de coma, viu a enfermeira inclinada sobre o seu corpo, na cama Disseram-lhe que ela estivera inconsciente durante, mais ou 
menos, meia hora. No outro dia, umas quinze horas depois, sentindo-se um pouco mais forte, ela fez uma observao  enfermeira sobre o comportamento incompetente 
e "histrico" do mdico durante o coma. A enfermeira repeliu com energia a crtica, crente de que a paciente estivera de todo inconsciente na ocasio e, portanto, 
no teria podido saber coisa alguma a respeito da cena. S depois que ela narrou, com todos os pormenores, o acontecido durante o coma, a enfermeira se viu obrigada 
a admitir que a paciente percebera exatamente tudo o que ocorrera na realidade.23
Em outras palavras, nesse Nvel da Sombra, de dor e medo considerveis, a mulher "ricocheteara" e fora cair no que era, evidentemente, uma das Faixas Transpessoais. 
Esse ricochete pode ocorrer, e ocorre com freqncia, nas faixas superiores do Nvel da Sombra, caindo a pessoa no nvel inferior correspondente do espectro. John 
Lilly conhece muito bem o "efeito de ricochete" do Nvel da Sombra, pois toma os nveis vibratrios de Gurdjieff, 96, 192, 384 e 768 (ou seja, todas as faixas do 
Nvel da Sombra) e os reenumera respectivamente com os nmeros -24, -12, -6, -3 para enfatizar a correspondncia potencial dos estados negativos da Sombra com seus 
equivalentes na extremidade oposta do espectro. A correspondncia potencial pode ser to ntima que, em alguns casos, certas faixas superiores do Nvel da Sombra 
realmente assumem as caractersticas dos nveis inferiores ricocheteados do espectro, com uma exceo, as faixas da Sombra, muitssimo negativas e dolorosas, formam, 
por assim dizer, maldosas caricaturas dos nveis equivalentes. , pois, com isso em mente, que Lilly define assim cada uma das faixas da Sombra, como a -6, por exemplo 
"semelhante a -6 mas com uma diferena  extremamente negativa".
A esse respeito, note-se que a pesquisa experimental de Roland Fischer no Instituto Psiquitrico de Maryland24 oferece um correlativo fisiolgico no s do efeito 
de ricochete, mas tambm da natureza espectral da conscincia. Fischer descobriu que, como "mecanismo quase instintual de defesa", o sistema nervoso central do indivduo, 
estimulado (natural ou artificialmente) a ponto de atingir estados de hiperdespertamento, pode ricochetear e cair num estado correspondente de hipodespertamento. 
Quanto  conscincia propriamente dita, o Dr Fischer tem copiosas provas experimentais de que ela existe como um tipo de continuo
147
eu espectro, com o Eu Absoluto metaforicamente "localizado" numa extremidade do contnuo (Mente) e a percepo normal do ego na outra (Ego). Alm disso, "cada camada 
consecutiva de autopercepo com objetividade decrescente "l fora"  acompanhada de um aumento da "percepo subjetiva do Eu" " de modo que existem "muitas camadas 
de autopercepo, cada qual com a sua caracterstica razo do "Eu-para-eu" ", que ns expressamos como "nveis de identidade". Isso tambm supe, como sugerimos, 
a existncia de inmeros nveis de processos inconscientes, e, de fato, os dados de Fischer conduziram-no  concluso de que, "em vez de postular um subconsciente, 
reconheo tantas camadas de autopercepo quantos nveis de despertamento e interpretaes simblicas correspondentes existentes no repertrio interpretativo do 
indivduo".
Finalmente, voltemo-nos para o psicanalista e intrprete mais penetrante da filosofia oriental, Hubert Benoit. O pensamento do Dr Benoit  to judicioso e sutilmente 
profundo que no lhe faramos justia se nos limitssemos a sumanar-lhe os pontos de vista. Ao invs disso, precisamos deix-lo falar por si mesmo e intercalar nossos 
comentrios nas suas citaes. No nos demoraremos na anlise dos nveis de conscincia de Benoit, essencialmente idnticos aos do espectro, de modo que tudo o que 
dissssemos seria repetitivo. S diremos que o Nvel da Mente, o Nvel Existencial, o Nvel do Ego e o Nvel da Sombra so todos reconhecidos por Benoit, que os 
apelida de respectividade, de Princpio Absoluto, conscincia emotivo-subjetiva, conscincia objetiva e o Diabo. Em vez disso, cumpre-nos tecer extensas consideraes 
a respeito do emprego de "Energia" por Benoit como metfora do Absoluto, pois  o modo mais direto de "sentir" a operao do espectro da conscincia em nossa vida 
cotidiana.
Hubert Benoit traa um perfil da sua psicologia, comeando com um exemplo comum:
Partamos para esse fim com uma observao concreta. Um homem me aborrece, zango-me e quero bater no meu adversrio. Analisemos o que acontece em mim no transcorrer 
dessa cena. Veremos que os meus fenmenos interiores esto divididos em duas reaes diferentes, s quais daremos os nomes de reao primria e reao secundria 
25
Veremos finalmente que as duas reaes diferentes correspondem s duas formas bsicas de conhecer: a reao primria refere-se ao modo no-dual, ao passo que a reao 
secundria se refere ao modo simblico. Benoit continua com a anlise da mobilizao da raiva:
A reao primria consiste no despertamento, em mim, de certa dose de energia vital, que jazia, latente, em minha fonte central de energia at ser despertada pela 
minha percepo de uma energia manifestada no No-Eu contra o Eu (Dualismo Primrio). A energia agressiva estranha provoca em mim a manifestao de uma fora reativa 
que equilibra a fora do No-Eu. Essa fora reativa ainda no  um movimento de raiva, no tem ainda forma precisa,  compatvel com a substncia que ser despejada 
num molde, mas que ainda no foi liberada. Durante um instante sem durao, a fora que desponta, mobilizada em minha fonte, ainda no  uma fora de raiva,  uma 
fora informal, uma fora vital pura.26
Ora, a reao primria, a fora vital pura, informe (isto , "sem forma"), representa o modo no-dual de conhecer e, naturalmente, a sua conscincia no-dual associada, 
como explica Hubert Benoit:
148
A reao (primria) corresponde a certa percepo do mundo exterior, a certo conhecimento. Corresponde, portanto, a cra conscincia, mas muito diversa do que habitualmente 
se chama assim. No  a conscincia mental, intelectual, clara, evidente (do Nvel do Ego), mas uma conscincia obscura, profunda, reflexa, orgnica. (uma) conscincia 
orgnica que "conhece" o mundo exterior de forma no-intelectual. Alm do mais, isso  corroborado por uma observao interior: sinto a raiva subir para a minha 
cabea, onde ela passa a construir um milhar de imagens, sinto-a vir de baixo, da minha existncia orgnica. Essa reao primria, extremamente rpida, escapar 
 minha observao se eu no estiver muito atento; se, porm, depois da raiva, eu examinar minuciosamente o que aconteceu em mim, compreenderei que, durante um curto 
momento, uma fora orgnica pura e annima, vinda de uma conscincia orgnica, precedeu o Jogo da minha conscincia intelectual, formuladora de imagens de raiva.
Essa conscincia orgnica ou primria que alhures denominamos conscincia organsmica, na medida em que  "annima", "pura", "informe" - isto , no contaminada 
pela conceituao - participa plenamente da conscincia csmica ou do Nvel da Mente, pois opera, como indica Benoit, "num instante sem durao". Essa Energia vital 
, portanto, do Momento intemporal, da Eternidade e, assim, de Brahman, da Mente, de To.  a prpria Realidade.
De incio pode parecer estranho descrever a Divindade como Energia mas, se refletirmos melhor, chegaremos  concluso de que a palavra "energia" no  menos precisa 
do que quaisquer outras palavras descritivas, destinadas, pela sua finitude e dualidade, a baldar-se na apreenso do infinito e do no-dual, pois at a palavra "no-dualidade" 
 dualstica, pois exclui a "dualidade". Empregamos "nodualidade" na acepo "absoluta" de "no dois, no um", como sinnimo de sunyata, vazio, e, nesse sentido, 
"energia" servir como qualquer outra. Consoante um reparo de Coomaraswamy:
Essa  a situao difcil do positivista que, ao reconhecer a realidade apenas daquilo que pode ser pego, est atribuindo "realidade" a coisas que no podem ser 
pegas porque nunca param para o ser, e  levado, mau grado seu, a postular a realidade de algumas entidades to abstratas quanto "Energia" - palavra que outra coisa 
no  seno um dos nomes de Deus.28
Dificilmente imaginaremos que, ao pegar um manual de fsica de colgio estaremos realmente filando um documento "religioso" do qual se expungiram, com o mximo cuidado, 
todas as "palavras sujas", como intuio, eternidade e Divindade. Mas o interesse central da cincia fsica gira em torno do conceito de energia e de suas transformaes, 
quer ocorram elas em molculas, em sistemas biolgicos ou em computadores. E como se descreve a Energia? No pode ser criada nem destruda, juntada ou separada e, 
de um modo geral, no aumenta e tampouco diminui, permanecendo sempre constante. Esta, com efeito,  a Primeira Lei da Termodinmica. De mais a mais, a Energia do 
universo, que continua sempre constante, experimenta, sem embargo disso, "transformaes" ou "manifestaes", pois todas as espcies de energia e de matria, sejam 
elas cinticas, trmicas ou moleculares, so ditas "Formas de Energia". Na verdade, todos os fenmenos do universo nada mais so, em ltima anlise, do que formas 
de Energia, de tal sorte que essa Energia, mais ou menos, "constitui a base" de todas as coisas materiais. Isso  fsica pura, mas soa estranhamente familiar, e 
ns nos pomos a imaginar se estamos discutindo fsica ou Hindusmo. Finalmente, pouco importa dizermos que todas as coisas so formas de Energia ou que todas as 
coisas so formas de Brahman.
149
Ora, empregando "Energia", Benoit torna muito mais fcil para ns orientar-nos no sentido dessa realidade, pois todos temos, por mais vaga que seja, uma sensao 
interior da mobilizao da energia, como no exemplo precedente da raiva. Prosseguindo com o exemplo, Benoit afirma:
A modificao dinmica do meu ser, constituda pela reao primria, essa mobilizao da minha energia em resposta  energia do mundo exterior (neste caso, o homem 
que me aborrece), liberar uma reao secundria (que ) o jogo reativo da minha conscincia intelectual, e essa reao secundria tender a restabelecer em mim 
a imobilidade original pela desintegrao da energia mobilizada 29
A reao secundria corresponde ao nosso modo simblico de conhecer, ao processo pelo qual traduzimos nossa pura conscincia organsmica nos termos dualsticos do 
pensamento e da linguagem. Ora, a formulao de Benoit dos dois modos de conhecer  engenhosa, pois nos permite compreender como, nesse momento, nosso modo organsmico 
e no-dual de conhecer se desintegra no modo simblico, obscurecendo por essa forma nossa Identidade Suprema, que a conscincia organsmica pura, de outro modo, 
revelaria. Voltaremos a esse ponto no momento azado, mas tornemos agora  explanao de Benoit sobre os dois modos de conhecer
Recordemos o que denominamos nossa exigncia primordial, ou a reivindicao de ser-absolutamente-como-um-ser-distinto ou de existir-absolutamente. No fundo da nossa 
compreenso intelectual do Universo, existe a irredutvel discriminao entre o Eu e o No-Eu (isto , o Dualismo Primrio).  essa discriminao que evocamos ao 
falar de identificao com o nosso organismo psicossomtico (Nvel Existencial). Na medida em que sou uma conscincia orgnica no discrimino (no-dualidade) mas, 
na medida em que sou uma conscincia intelectual, discrimino. 30
Benoit estende-se, em seguida, sobre os dois modos de conhecer e, a seguir, expe uma concluso importantssima:
Em minha conscincia orgnica estou to identificado com o No-Eu quanto com o Eu (este  o nvel da Mente), em minha conscincia intelectual identifico-me com o 
eu (Nvel ao Ego), afirmo que somente o eu existe. Minha conscincia intelectual s conhece o eu. Quando penso que tenho um conhecimento intelectual do mundo externo, 
na verdade s tenho conhecimento das modificaes do meu eu em contacto com o mundo externo. Os filsofos chamam a isso "a priso da minha subjetividade", sem dar 
ateno  minha conscincia orgnica, que no discrimina entre sujeito e objeto e graas  qual j estou virtualmente livre 31
"J estou virtualmente livre" porque minha conscincia organsmica pura, a Energia vital que sobe dentro de mim, que no reconhece o Dualismo Primrio, que  intemporal 
e, portanto, infinita, participa por fora, plenamente, da conscincia csmica da Mente, cuja compreenso constitui a liberao (mokshd). Mas a sua conscincia organsmica 
no pode ser localizada dentro do corpo, pois isso  muito dualstico, e, como o prprio Schroedmger assinalou, "no costumamos compreender esse fato, porque nos 
habituamos a pensar na personalidade de um ser humano como se estivesse localizada no interior do seu corpo. Ficar sabendo que ela, com efeito, no pode ser encontrada 
ali  to surpreendente que provoca dvida e hesitao, e no desejamos de maneira alguma admiti-lo. Ns nos acostumamos a localizar a personalidade consciente na 
cabea de uma pessoa - eu diria at uma ou duas polegadas atrs do ponto situado bem no meio da distncia entre os
150
dois olhos...  muito difcil para ns assimilar o fato de que a localizao da personalidade, da mente consciente, dentro do corpo  apenas simblica, mero auxiliar 
para uso prtico ".32
Isso, contudo, no faz supor de maneira alguma que a conscincia fica fora do corpo, crena errnea, muito popular entre os expoentes da projeo astral, das experincias 
fora-do-corpo e de fenmenos similares (que podem ocorrer nas Faixas Transpessoais mas que no devem ser confundidos com a Mente). A crena de que a conscincia 
existe fora do corpo  apenas a imagem-espelho do dualismo interior-exterior, o reverso de uma moeda sem valor. Quando Ramana Maharshi ouviu de um estudante que, 
de vez em quando, tinha lampejos de conscincia cujo centro parecia estar fora do centro normal do corpo, o Maharshi soltou uma estrondosa gargalhada:
Exterior! Para quem  o interior ou o exterior? Estes s podem existir enquanto houver sujeito e objeto... Se fizer uma investigao, voc descobrir que eles s 
se convertem no sujeito. Veja quem  o sujeito; e a investigao o levar  Conscincia pura alm do sujeito.33
Assim, quando Benoit se refere  Conscincia como Energia que sobe dentro do organismo, no est fazendo mais que uma concesso  fala popular. Nesse "exemplo sem 
durao", quando surge, a fora pura, informe, annima e no-dual no conhece o interior nem o exterior e, dessa maneira,  incapaz de ser localizada. Mas quando 
a energia se desintegra em imagens, quer dizer, quando refletimos intelectualmente sobre esse lan vital, o dualismo primrio j ocorreu, e assim temos de certo 
a impresso de que a energia tem sua Fonte dentro do nosso corpo. Suzuki, porm, nos adverte de que "a concepo da Grande Fonte como existente algures em separado 
 o equvoco fundamental que todos cometemos na tentativa de interpretar intelectualmente a nossa experincia".34 Deveramos, portanto, ter em mente esse fato sempre 
que se fizer referncia  mobilizao da energia organsmica.
Continuemos agora com a descrio de Benoit do modo com que a Energia mobilizada, a conscincia organsmica, a percepo no-dual se desintegra em imagens, em conceitos, 
no modo simblico de conhecer; e logo tornaremos  conscincia organsmica,  Energia vital "graas  qual j estou virtualmente livre". Em tais circunstncias:
No decorrer da reao secundria, minha necessidade intelectual de "ser" (isto , a idia de meu ego ser forte, imvel, permanente, estvel, etc.)  frustrada pela 
mobilizao da energia em mim, pois a mobilizao implica a aceitao do mundo exterior (impossibilitada pelo dualismo primrio)... Minha reao secundria  mobilizao 
da minha energia s pode ser, por conseguinte, a recusa que oponho  mobilizao. Mas tal oposio  ordem csmica no pode ser levada a cabo; a fora mobilizada 
em mim no pode retornar  no-manifestao. Da que a minha recusa da energia mobilizada no possa resultar em nada mais do que na destruio da energia por sua 
desintegrao.35
Alm disso, Benoit acrescenta que a "desintegrao da energia mobilizada  levada a efeito pelos processos emotivo-imaginativos".36 Vale dizer, a Energia se desintegra 
em imagens mentais e suas emoes corpreas correspondentes, processo mais ou menos equivalente  sublimao pois, como afirmou Norrhan O. Brown, o animal simblico 
 o animal sublimam. Ora, o processo por cujo intermdio nossa Energia, nosso modo no-dual de conhecer, nossa conscincia organsmica se desintegra e dissipa no 
modo simblico de conhecer, em conceitos, imagens, pensamentos
151
e distines - esse processo  exatamente aquele pelo qual "desmembramos Brahman diariamente" No momento apropriado tornaremos a este ponto e o desenvolveremos com 
cuidado, mas agora precisamos voltar ao Nvel da Mente,  conscincia organsmica, a cujo respeito Benoit assevera
s duas reaes correspondem, como j dissemos, duas conscincias distintas,  reao primria a conscincia orgnica (Nvel da Mente),  reao secundria a conscincia 
mental, ou intelectual, ou imaginativa (Nvel do Ego). Minha conscincia imaginativa  dualstica, os processos emotivo-imaginativos que ocorrem em seu interior 
podem ser afirmativos ou negativos, agradveis ou desagradveis (frente ou costas). Minha conscincia orgnica, pelo contrrio, no  dualstica, visto que a fora 
vital que sobe dentro dela  informe (isto , sem forma), annima, sempre a mesma, independente das foras dualsticas que ela animar dali por diante. Vimos que 
a conscincia orgnica no discrimina entre o eu e o no-eu, que o seu jogo faz supor uma identidade essencial entre esses dois plos e, em conseqncia, um conhecimento 
do Universo em geral, em sua unidade. Em suma, s minha conscincia orgnica conhece o Universo 37
A conscincia organsmica, segundo Benoit, conhece o universo em sua unidade, mas somente porque a sua operao  inespacial e intemporal e, portanto, infinita e 
eterna, e porque toda a infinidade-eternidade est simultaneamente presente em cada ponto do espao e do tempo, portanto, "conhecendo ISTO conhecemos tudo". Conhecendo 
o Agora absoluto conhecemos todo o tempo, conhecendo o Aqui absoluto conhecemos todo o espao - e conhecendo os dois (porque, na realidade, no esto separados) 
conhecemos o universo em sua unidade.  evidente que isto no quer dizer que conheceremos todos os fatos que podem ser obtidos pelo conhecimento do mapa simblico, 
que conheceremos exatamente todas as informaes contidas em todos os livros j escritos - longe disso. Ao contrrio, conheceremos e seremos a realidade dos fatos 
individuais, a realidade da qual os "fatos" abstratos so meros reflexos - mas conheceremos vividamente a nica realidade refletida.38 O Chandogya Upamshad (6 l 
4-5) di-lo poeticamente com as seguintes palavras.
Assim como por um pedao de barro podemos conhecer tudo o que diz respeito ao barro - sendo as diferenas meras distines verbais, nomes, a realidade  simplesmente 
"barro" - assim como por um pedao de cobre podemos conhecer tudo o que  feito de cobre - sendo as diferenas meras distines verbais, nomes, a realidade  simplesmente 
"cobre" - assim, meu amigo,  este ensinamento
E proclama Lao Tzu (captulo 47).
Sem sair de casa podes conhecer o mundo inteiro. Sem olhar pela janela podes ver como anda o cu. Quanto mais longe fores, menos conhecers. Assim o sbio conhece 
sem viajar
Num estado de esprito semelhante, Bernard Lonergan, em seu estudo monumental sobre a introviso e o entendimento, sublinhou um ponto importante:
Compreende de maneira completa o que h para compreender, e no somente compreenders as linhas gerais de tudo o que houver para ser compreendido mas tambm possuirs 
uma base fixa, um modelo varivel, que se abre para todos os desenvolvimentos seguintes da compreenso 39
Compreende isto e compreenders tudo - fica debaixo disto e ficars debaixo de tudo.
152
Para esta finalidade, o conceito de Energia e de conscincia orgnica de Benoit no poderia ser mais til, pois  precisamente essa Energia informal que "fica debaixo" 
de todos os nossos fenmenos mentais e corpreos.  til porque aponta para aquilo "em" ns que jaz debaixo de todas as formas passageiras de nossa ateno consciente 
e as anima; exatamente como no exemplo da raiva de Benoit, a energia mobilizada, quando comea a subir, sem forma, pura e homognea, somente aps uns poucos segundos 
se desintegra em imagens e formas, somente aps uns poucos segundos sentimos "raiva". Como tal, "Energia"  uma metfora que se assemelha estreitamente  da "Subjetividade 
Absoluta",  da Mente, pois "Energia  uma palavra que se inclui entre os nomes de Deus". A Energia est "dentro", completamente a montante de toda a elaborao 
conceitual que animar depois, embora sem forma, nebulosa, desconhecida como objeto ou conceito,  alguma coisa que podemos conhecer diretamente, no-dualisticamente, 
imediatamente, no-conceitualmente: "graas  qual j estou virtualmente livre".
Vimos que o espectro da conscincia representa identificaes do Conhecedor Absoluto com objetos conhecidos; no dizer de Patanjali: "A ignorncia  a identificao 
do Vedor com os instrumentos da viso." A identificao original com o Todo vai-se apertando e restringindo progressivamente, e cada restrio gera um novo nvel 
do espectro. Nossa "meta", destarte,  deixar de identificarnos exclusivamente com complexos particulares de objetos de modo que possamos descobrir nossa identidade 
suprema com toda a manifestao fenomnica. (A Figura 3 representa os objetos com os quais nos temos identificado, uma identidade que se torna cada vez mais exclusiva 
 medida que chegamos ao topo do diagrama.) Consoante as palavras de Benoit, "essa identificao no  equivocada, mas apenas" incompleta no sentido de que exclui 
minha identificao com o resto do Universo. A iluso egotstica no consiste em minha identificao com meu organismo, seno na maneira exclusiva com que essa identificao 
se realiza".40
Sigamos agora a evoluo do espectro da conscincia usando a metfora da Energia e sua desintegrao em lugar da Subjetividade Absoluta e suas objetivaes. De maneira 
simplista, podemos encarar tudo isso assim: a Energia mobilizada no Nvel da Mente  pura, sem forma (isto , vazia), intemporal, infinita mas, quando "se eleva" 
atravs dos nveis do espectro, comea a desintegrar-se, assumindo imagens e formas dualsticas. Por conseguinte, cada nvel se caracteriza pela natureza da desintegrao 
dualstica que ali ocorre. Assim sendo, no Nvel Existencial, a Energia desintegrou-se e fragmentou-se em energia do "eu" versus energia ambiental; na Faixa Biossocial, 
a energia do eu comea a tomar forma, recolhendo os atavios e coloridos daquele Nvel; ao passo que no Nvel do Ego ela se desintegrou ainda mais em energia corprea 
versus energia psquica. O Nvel da Sombra representa simplesmente uma continuao da desintegrao, onde a prpria energia psquica se cinde e fragmenta.
Como exemplo de todo esse movimento, seja-nos permitido empregar outra vez a mobilizao da raiva, como na hiptese de uma pessoa bater em mim. A batida real, propriamente 
dita, em sua forma mais simples,  apenas um movimento do universo mas, quando o dualismo primrio principia a ocorrer, sinto que a mobilizao da energia se processa 
dentro de mim. Nessa fase - antes que o dualismo primrio se fortalea - essa energia ainda  pura, informe, intemporal - opera num "instante sem durao" e compreende 
o momento parado antes que eu expresse com palavras o que est acontecendo. Mas a mobilizao intemporal comea a assumir durao na medida em que "ultrapassa" a 
Faixa Biossocial,
153
pois aqui a energia assume a forma de raiva e, portanto, perdura no tempo. Essa forma  moldada pelas relaes interiorizadas da famlia e da sociedade existentes 
na Faixa Biossocial. A energia, agora em forma de raiva, "me sobe  cabea", onde a verbalizo como "raiva" (Nvel do Ego). Se ocorrer nesse ponto o dualismo quaternrio, 
projetarei a raiva e a agresso e, portanto, sentirei medo (Nvel da Sombra). De qualquer maneira, por esses ou outros mecanismos (negao, deslocamento, retroflexo, 
ciso, substituio, regresso, escotomatizao, racionalizao, etc.) minha Energia finalmente se desmembra, dispersa e desintegra.
Tal , pois, a mobilizao e a desintegrao da Energia, a evoluo e involuo de Brahman, um "jogo jogado eternamente diante de todas as criaturas" sado diretamente 
do vazio e que se dissipa de novo no vazio, no deixando vestgios reais, no deixando traos, um jogo sem caminho que compreende a criao-dissoluo do universo 
agora e sempre, uma criao-dissoluo no de matria, seno de dualismos, o eterno erguer-se-e-cair do Espectro da Conscincia, a simultnea espontaneidade de momento 
para momento que, sem embargo disso, continua a ser sempre este momento - pois no existe outro.
O mundo  unidade de opostos,
Do formado para o formando,
 essencialmente um mundo
Do presente para o presente.
O momento do presente eterno
Que  a unidade dos opostos...41
Encarada temporal e psicologicamente, essa criao se espelha exatamente na mobilizao da Energia - o modo no-dual de conhecer - e na sua desintegrao em formas, 
objetos, conceitos - o modo simblico de conhecer. Dessa maneira, o universo objetivo  criado agora pela forma do meu conhecimento dualstico, pois "a forma do 
nosso conhecimento o desmembra diariamente". Voltando ao exemplo da raiva de Benoit e reexpressando-o de modo estrutural: um homem me aborrece ou at me bate, mas 
no sinto raiva imediatamente - sinto, em vez disso, uma calma, uma percepo clara, um estado de alerta muito lcido, e s depois, talvez alguns segundos mais tarde, 
sinto uma irrupo de emoes e pensamentos, aos quais chamo coletivamente "raiva" pois, ento, minha Energia se ter desintegrado em imagens e as ter animado. 
Durante esses poucos segundos de percepo silenciosa, estou diretamente em contacto com a Realidade - no h tela de pensamento, nem vu pintado, nem "descargas" 
conceituais (asrava);  pura percepo no-dual, Energia organsmica intemporal, "sabedoria das no-descargas" (fnanam-anasravam), "originalmente pura" (prakritiprabhasavaram); 
 a "conscincia inicial" de Ch"an (yeh-shih), que opera sem referncia ao espao ou ao tempo, a dimenses ou extenses, graas aos quais j estou virtualmente livre. 
 a Mente propriamente dita, o modo no-dual de conhecer. Mas - por razes que logo investigaremos - ela se desintegra, dissipa, manifesta e projeta em conceitos-objetos 
mentais, anima dualismos e cria o mundo dos fenmenos padronizados. Assim nasceram os mundos, nasceu o universo simblico, nasceu o conhecimento dualstico e inferencial, 
nasceu o espectro da conscincia, processo que em nosso pobre exemplo constringe-mos drasticamente at transform-lo num simples nascimento da "raiva", mas que ocorre, 
na verdade, em todas as dimenses manifestadas - agora, neste momento, a cada momento. "Tais so os princpios e os fins dos mundos e dos seres individuais; expandidos 
desde um ponto sem posio nem dimenses e agora sem data nem durao".
154
Entre parnteses, deveria ser manifesto que, toda vez que falamos em "estabelecer contacto" com essa Energia informe (ou conscincia organsmica) antes que se desintegre 
em formas dualsticas, este  simplesmente outro modo de nos referirmos a essa energia, percepo ou nvel de conscincia em que o universo ainda no se desintegrou 
em observador e observado. D no mesmo falar em Subjetividade Absoluta ou em Mente, pois isso nada mais  do que a mesma energia ou percepo antes de imaginarmo-la 
cindida em sujeito e objeto Por isso pouco importa que falemos de Energia e suas desintegraes ou de Subjetividade Absoluta e suas objetivaes - ambas so apenas 
duas maneiras de indicar a Mente, o sempre presente nvel da conscincia em que o universo ainda no se tornou distinto de si mesmo nem falso para si mesmo
Retornaremos a isto dentro em pouco, mas deveria ser bvio que, para ver com clareza o que est acontecendo para compreender em sua plenitude o modo com que meus 
nveis, revestimentos ou camadas so reanimados e regenerados a cada momento de minha vida, para conhecer que a Realidade jaz a montante de toda a conceituao na 
prpria fonte da minha Energia, na prpria Subjetividade Absoluta - tudo aponta, sem dvida, para a porta, a abertura da caverna de sombras, pela qual todos teremos 
de passar se quisermos captar um vislumbre da Luz do Universo, desse interior que est alm.

REFERNCIAS E NOTAS

1. John J McDermott, The Wntings of Willwm James (Nova York Modern Library, 1968), pg 186 Ns lhe emendaramos a ltima afirmao para conform-la com a de Eckhart 
o sujeito e o objeto se fundem mas no se confundem
2. Cf Suzuki "Comea no presente absoluto, que  experincia pura, uma experincia em que ainda no h diferenciao entre sujeito e objeto ". A experincia pura 
no faz supor, todavia, um realismo ingnuo, um ponto de vista segundo o qual a realidade no  mais do que os simples objetos dos nossos sentidos - pois o ponto 
de vista de que nossos sentidos percebem "objetos" j  uma idia que esconde o Real. Assim, "na verdade, dizer "experincia pura"  comprometer-nos com alguma coisa 
j colocada em algum lugar e que, por essa maneira, deixa de ser pura"
3 Hemnch Zimmer, Philosophtes of ndia (Londres, Routledge and Kegan Paul, 1951), pg. 20
4 Por falta de espao, eliminei comparaes com a Psicossntese de Roberto Assagioh e com a obra de Stamslov Grof. Esses enfoques "pluridimensionais" encerram muita 
coisa que os recomenda, e tenho para mim que, no que tange aos pontos essenciais, so muito comparveis com o espectro da conscincia. Veja Assagicli, R Psychosynthesis, 
e - quanto ao brilhante trabalho experimental de Grof no domnio das Faixas Transpessoais, veja The Journal of Transpersonal Psychology.
5 Na realidade, no ha fundir-nos com o Centro. Estamos sempre fundidos com o Centro.  antes uma compreenso dessa unio eterna agora, e no uma manufatura dela 
amanh.
6. Mais uma vez, a idia de Atman estar situado "debaixo" dos revestimentos  pura metfora. Atman no est situado debaixo nem em cima de coisa alguma. Ele  os 
revestimentos -  a verdadeira natureza de cada revestimento. A metfora  cortesia, no realidade.
7 E Deutsch, Advaita Vedanta, A Philosophtcal Reconstruction (Honolulu East-West Center Press, 1969), pg 63
8 A Osborne, organizador, The Collected Works of Romana Maharshi (Londres Rider, 1959), pgs 22-4
9 D T Suzuki, Studies m the Lankavatara Sutra (Londres Roulledge and Kegan Paul, 1968), pg 175
155

10. Ibid., pg. 190. Em outras palavras, o Manas age para refletir e, assim, objetivar a Mente.
11. Ibid., pg. 190.
12 Ibid., pg. 191.
13. Ibid., pgs. 191-92.
14. D. T. Suzuki, The Zen Doctrine ofNo Mina (Londres: Rider, 1970), pg. 46.
15. Ibid., pg. 133.
16. Ibid., pgs. 143-44.
17. Ibid., pg. 144.
18. Lama Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism (Nova York: Samuel Weiser, 1973), pgs. 148-49.
19. Ken Wilber, "Psychologia Perenius: The Spectrum of Consciousness", Journal of TranspersonalPsychology, vol. 7, n. 2, (1975).
20. Chuang Tzu, Captulo 2.
21. R. D. Lamg, ThePohtics of the Family (Nova York: Pantheon, 1971), pg. 82.
22 John Lly, The Centerofthe Cyclone (Nova York: Julian Press, 1972).
23. C. G. Jung, Psyche and Symbol (Nova York: 1958).
24. Estas citaes foram tiradas ao acaso dos artigos iluminativos de Roland Fischer, Maryland Psychiatric Research Center (Centro de Pesquisas Psiquitricas de 
Maryland). SEGUNDA PARTE
25. H. Benoit, The Supreme Doctrine (Nova York: Vikmg Press, 1955), pg. 179.
26. Ibid., pg. 179. INVOLUO
27. Ibid., pg. 179. (Os grifos so meus.)
28. A. K. Coomaraswamy, Time and Eternity (Sua: Aseona, 1947), pg. 68n.
29. Benoit, Supreme Doctrine, pg. 180.
30. Ibid., pg. 180.
31 Ibid., pg. 180. (Os grifos so meus.)
32. Erwm Schroedinger, What is Life7 and Mind and Matter (Londres: Cambridge University Press, 1969), pg. 133. (Os grifos so meus.)

33. The Spirtual Teachings of Romana Maharshi (Berkeley: Shambhala, 1972).
34. Suzuki, Zen Doctrine ofNo Mind, pg. 134.
35. Benoit, Supreme Doctrine, pgs. 180-81. (Os grifos so meus.)
36. Ibid., pgs. 180-81. (Os grifos so meus.)
37. Ibid., pgs. 184-85. (Os grifos so meus.)
38. Assim na literatura Prajnaparamita, o prajna  sarvajnana "todo conhecimento".
39. Bernard J. F. Lonergan, Insight, A Study of Human Understanding (Nova York: Philosophical Library, 1970), pg. xxvI.
40. Benoit, Supreme Doctrine, pg. 175.
41. Kitaro Nishida, Intelligibility and the Philosophy of Nothingness (Honolulu: East-West Press, 1958), pgs. 165-67. Transcrevi o trecho dando-lhe a forma de verso.
156
SEGUNDA PARTE
INVOLUO

Conhecers a Deus sem imagem, sem aparncia e sem meios. Enquanto este ele e este eu, a saber, Deus e a alma, no forem um nico aqui, um nico agora, o eu no poder 
trabalhar nem identificar-se com aquele ele
Meister Eckhart
No h criao nem destruio, nem destino nem livre-arbtrio, nem caminho nem consecuo, esta  a verdade final
SRI Ramana Maharshi
Alguns declararam que depende do nosso querer apascentar continuamente a vista num mundo de assombro e beleza iguais ou ainda maiores. Dizem eles que os experimentos 
dos alquimistas na Idade das Trevas no se relacionavam, de fato, com a transmutao de metais, seno com a transmutao do Universo inteiro. Esse mtodo, ou arte, 
ou cincia, ou o que quer que decidamos chamar-lhe (supondo-se que exista, ou que tenha existido), visa simplesmente a restaurar as delcias do Paraso primevo, 
a permitir aos homens habitarem um mundo de alegria e esplendor. Talvez seja possvel que exista um experimento dessa natureza, e que existam pessoas que o tenham 
levado a cabo.
Hampole
157
VII. INTEGRANDO A SOMBRA

No princpio de sua carreira como "mdico dos nervos", Sigmund Freud viajou para Nancy, na Frana oriental, a fim de assistir aos decantados trabalhos do hipnotizador 
Dr. Bernheim. O que Freud ali presenciou viria, afinal, a modelar as principais correntes de toda a psicoterapia ocidental, de Adler a Jung, da Gestalt a Maslow. 
Numa experincia tpica levada a efeito por Bernheim, o paciente, colocado num transe hipntico profundo, recebeu instrues para, a um dado sinal, apanhar um guarda-chuva 
que se encontrava ao p da porta, abri-lo e coloc-lo sobre a cabea. Dado o sinal, o paciente apanhava, com efeito, o guarda-chuva e abria-o. Quando o mdico lhe 
perguntava por que abrira o guarda-chuva dentro de casa, o paciente replicava com um bom motivo, tal como "Eu queria saber quem era o dono do guarda-chuva", ou "Eu 
s queria ter a certeza de que ele estava funcionando direito", ou ainda, "Eu estava interessado na marca do guarda-chuva", ou qualquer coisa nesse sentido. Ora, 
todas estas eram boas razes, sem dvida, mas no eram, manifestamente, a razo correta. O paciente estava executando um ato, mas no tinha a mnima idia do por 
qu o fazia! Em outras palavras, o paciente, positivamente, tinha uma razo para abrir o guarda-chuva, mas no se dera conta dela - sua verdadeira razo era inconsciente, 
e ele estava sendo movido por foras que, aparentemente, no se achavam em sua mente consciente.
Freud construiu todo o seu sistema psicanaltico em torno dessa introviso bsica, a introviso de que movem o homem necessidades ou motivaes das quais no tem 
conscincia. Ora, por serem inconscientes essas necessidades ou instintos, a pessoa no tem plena percepo deles, de modo que nunca poder atuar sobre eles para 
lograr satisfao. Em suma, o homem no sabe o que quer; seus verdadeiros desejos so inconscientes e, portanto, nunca se satisfazem adequadamente. Da resultam 
as neuroses e a "doena mental", como se ns, estando inteiramente inconscientes do nosso desejo de comer, nunca soubssemos que estvamos com fome e, por conseguinte, 
nunca comssemos, o que, de fato, nos acabaria deixando muito doentes. Ora, esta  uma idia superlativa, cuja essncia foi muitas e muitas vezes confirmada em observaes 
clnicas. O problema, contudo,  que, se bem toda a gente concorde em que o homem tem necessidades inconscientes, ningum concorda no tocante  natureza dessas necessidades.
A confuso comeou com o prprio Freud, que por trs vezes mudou de idia a respeito da natureza dos desejos ou instintos do homem. De incio, entendeu que eram 
o sexo e a sobrevivncia; depois, pensou que fossem o amor e a agresso; finalmente, declarou que eram a Vida e a Morte. Desde ento, os psicoterapeutas vm tentando 
imaginar quais so as "verdadeiras" necessidades do homem.
159
Quer lhes chamem necessidades, instintos, anseios, impulsos, motivaes, desejos ou seja l o que for, a histria  a mesma. Para Rank, so a necessidade de uma 
vontade forte e construtiva; para Adler, a busca do poder; para Ferenczi, a necessidade de amor e aceitao; para Horney, a necessidade de segurana; para H. S. 
Sullivan, satisfaes biolgicas e segurana; para Fromm, a necessidade de significao; para Perls, a necessidade de crescer e amadurecer; para Rogers, a autopreservao 
e a valorizao; para Glasser, a necessidade de amor e valor prprio; e assim ad infinitum.
No temos a inteno de aumentar essa confuso descrevendo o que, a nosso ver, so as "verdadeiras necessidades" do homem pois, conquanto as diferentes escolas de 
psiquiatria e psicoterapia postulem necessidades humanas essencialmente diversas, todas endossam a mesma premissa bsica, a saber, que o homem no tem a menor percepo 
de alguns aspectos do seu "eu", est alienado ou inconsciente deles, ou sua comunicao com eles  confusa. A esses aspectos alienados do eu do homem chamamos Sombra, 
e aqui nos propomos explorar alguns mtodos mais viveis por cujo intermdio pode o homem restabelecer contacto e, finalmente, voltar a possuir a sua Sombra alienada. 
Em outras palavras, isso envolve uma tentativa de unir outra vez a persona, ou auto-imafeem inexata,  sombra, ou facetas alienadas do eu, de modo que possa desenvolver-se 
da uma auto-imagem exata e aceitvel, o Ego.
No interromperemos, todavia, as terapias do Nvel do Ego, pois existe hoje um verdadeiro jardim zoolgico de tcnicas, sistemas, mtodos, escolas e disciplinas 
psicoteraputicas, o que, por si mesmo, no configura necessariamente um estado de coisas lamentvel pois, como logo se tornar manifesto, h uma boa razo para 
a existncia de tantas escolas diferentes. O problema, porm - problema premente, tanto para profissionais quanto para leigos - consiste em discernir uma aparncia 
de ordem e uma estrutura sintetizadora nessa vasta complexidade de sistemas psicolgicos distintos e amide contraditrios. Ora, ns acreditamos que, se usarmos 
por modelo o espectro da conscincia, poderemos demonstrar, de fato, a oculta aparncia de ordem.
Uma de nossas principais afirmaes  que a conscincia, o universo no-dual, pode dar a impresso de que funciona em diversas modalidades, estados ou nveis diferentes, 
mas contnuos. Utilizando esse modelo, sustentamos que se torna possvel integrar, de modo completo e abrangente, no s a maioria das principais escolas da psicoterapia 
ocidental, mas tambm os geralmente chamados enfoques "orientais" e "ocidentais" da conscincia. Pois, a haver alguma verdade no Espectro da Conscincia e no que 
as grandes tradies metafsicas que lhe aceitam, unnimes, o tema fundamental, torna-se imediatamente bvio que cada uma das principais, mas diferentes, escolas 
de "psicoterapia" se dirige simplesmente a um nvel distinto do Espectro.
Nessas circunstncias, uma razo bsica da existncia de tantas escolas diferentes de psicologia e, no entanto, aparentemente vlidas, no , como geralmente se 
supe, que todas tm em mira o mesmo nvel de conscincia e chegam a concluses contraditrias, seno que cada uma delas aborda um nvel diferente da conscincia 
e chega a concluses complementares. Comeamos assim a discernir algum mtodo nessa loucura de inumerveis e aparentemente contraditrios sistemas psicolgicos. 
Pois se concordarmos com as grandes tradies metafsicas, em que a conscincia  pluridimensional (isto , aparentemente composta de numerosos nveis), e se ajuntarmos 
a introviso de que a patologia pode e deve ocorrer em qualquer um desses nveis (exceto,  claro, no Nvel da Mente), descobriremos em seguida que as vrias escolas 
de psicoterapia, do Oriente e do Ocidente,
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caem naturalmente numa ordem que se estende por todo o Espectro da Conscincia.
Temos assim,  nossa disposio, um guia verdadeiramente abrangente e integrativo para o vasto nmero de psicoterapias que hoje se encontram ao nosso alcance. Para 
ajudar-nos a implementar esse guia, dedicar-nos-emos, nos prximos captulos, ao estudo das patologias ou, mais corretamente, das doenas, que comumente ocorrem 
nos principais nveis da conscincia, bem como as terapias que se desenvolveram para lidar com as doenas. Este estudo no pretende ser exaustivo nem definitivo, 
pois todos os dias surgem novas introvises psicolgicas nos vrios nveis. Oferece, pelo contrrio, um simples esqueleto bsico, um padro invarivel, ao qual podemos 
acrescentar novas substncias  proporo que crescem os nossos conhecimentos.

Lembremo-nos de que cada nvel do espectro da conscincia  gerado por um determinado dualismo-represso-projeo que resulta (entre outras coisas) num estreitamento 
progressivo de identidade do universo (Mente) ao organismo (Existencial)  psique (Ego) at a partes da psique (Persona). Dessa maneira, cada nvel do espectro  
um produtor em potencial de certa classe de doenas, pois cada nvel representa um tipo particular de alienao de si mesmo do universo. Falando de um modo muito 
geral, a natureza dessas doenas "piora" progressivamente  medida que escalamos o espectro porque, a cada novo nvel, surgem mais aspectos do universo com os quais 
o indivduo j no se identifica e que, portanto, lhe parecem alheios e potencialmente ameaadores. No Nvel Existencial, por exemplo, o homem se imagina separado 
do prprio meio ambiente e, por conseguinte, potencialmente ameaado por ele. No Nvel do Ego, o homem se julga tambm alienado do prprio corpo e, portanto, assim 
o meio ambiente como o prprio corpo parecem possveis ameaas  sua existncia. No Nvel da Sombra, o homem at parece divorciado de partes da prpria psique - 
e, dessa maneira, tanto o meio ambiente quanto o corpo e at a mente podem parecer estranhos e ameaadores. Cada uma dessas alienaes, criadas por um determinado 
dualismo-represso-projeo, passa a ser produtora potencial de uma classe especfica de doenas. Ou, se preferirmos, uma classe especfica de represses, ou projees, 
ou processos inconscientes, ou dualismos, ou fragmentaes - do ponto de vista do espectro da conscincia; todos esses termos se referem ao mesmo processo bsico 
de criao de dois mundos a partir de um, que se repete, com uma nova torcedura, em cada nvel do espectro.
Destarte, dizer que cada nvel  criado por um dualismo-represso-projeo especial, ou dizer que cada nvel  marcado por um estreitamento da identidade, ou dizer 
que cada nvel tem processos inconscientes particulares,  o mesmo que dizer que cada nvel tem um grupo caracterstico de doenas potenciais. Como notamos h pouco, 
nossa tarefa consistir em chamar a ateno para os grupos maiores de doenas peculiares a cada nvel, bem como para as terapias que se adap taram a esse nvel. 
Ao faz-lo, teremos tambm ocasio de comentar as vrias "necessidades" e "impulsos" de cada nvel, o potencial de crescimento em cada nvel, as "virtudes positivas" 
de cada nvel, os processos inconscientes de cada nvel, e assim por diante. Quanto s terapias propriamente ditas, descobriremos afinal que, sendo cada nvel do 
espectro gerado por um determinado dualismo-represso-projeo, as terapias de cada nvel partilham da meta comum de curar e integralizar o principal dualismo do 
nvel. Voltaremos ao assunto no lugar apropriado.
Um ltimo ponto. Comearemos com o Nvel da Sombra e concluiremos com o Nvel da Mente, seguindo precisamente a ordem inversa em que os nveis

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evolveram. Como acabaremos descobrindo, existe uma boa razo para esse processo. Neste momento, s precisamos reconhecer que estamos encetando o caminho psicolgico 
da involuo, do retorno  fonte, da rememorao da Mente: a descida do Espectro da Conscincia. Comearemos assim com as terapias que temos em vista passando da 
Sombra para o Nvel do Ego, depois desceremos o espectro para examinar as terapias associadas  Faixa Biossocial, em seguida passaremos s que funcionam no Nvel 
Existencial, a seguir desceremos outra vez s terapias pretendidas nas Faixas Transpessoais, e concluiremos com as que operam no Nvel da Mente. Podemos, portanto, 
descer o espectro quanto quisermos.
Para utilizar em sua plenitude os mtodos destinados a integrar-nos no Nvel da Sombra, melhor seria relembrar o modo com que ele foi gerado. com o dualismo quaternrio-represso-p
rojeo o Ego  desmembrado, sua unidade reprimida, e a sombra - que era, de incio, uma faceta integrante do Ego -  agora projetada como estranha, alheia, repudiada. 
De ordinrio, podemos pensar na Sombra como em todos os potenciais do nosso ego, com os quais perdemos contacto, esquecemos, renegamos. Assim sendo, a Sombra pode 
conter no somente nossos aspectos "maus", agressivos, perversos, inquos, "ruins" e demonacos, a que tentamos renunciar, mas tambm alguns aspectos "bons", errgicos, 
divinos, anglicos e nobres, que nos esquecemos de que nos pertencem. Apesar de tentarmos repudiar e alienar esses aspectos, eles continuam sendo nossos, e o gesto 
acaba sendo to futil quanto se tentssemos negar nossos cotovelos. E justamente porque continuam sendo nossas, essas facetas continuam a operar, e ns continuamos 
a perceb-las, mas como acreditamos que elas no so nossas, vemo-las como se pertencessem a outras pessoas. Lemos, pois, nossas prprias qualidades em outras pessoas 
a tal ponto que lhes perdemos o rastro em ns mesmos.
No Nvel do Ego, a alienao de certos aspectos do nosso eu tem duas conseqncias fundamentais. Primeira, esses aspectos j no nos parecem nossos e, assim, nunca 
poderemos us-los, atuar sobre eles, satisfaz-los: e isso estreita, reduz e frustra drasticamente a nossa base de ao. Segunda, tais facetas parecem agora existir 
no meio ambiente - demos a outros a nossa energia, de modo que essa energia d a impresso de voltar-se contra ns, de funcionar como um bumerangue. Perdemo-la em 
ns mesmos e "Vemo-la" no meio ambiente, onde ela ameaa o nosso ser. No dizer do psiquiatra G. A. Young: "Nesse processo o indivduo se far menos do que  e far 
o meio ambiento maior do que ."1 Acabamo-nos vergastando com a nossa prpria energia. Segundo a expresso de Fritz Peris, fundador da Terapia da Gestalf. "Verificando-se 
uma projeo, ou tendo ns projetado algum potencial, esse potencial volta-se contra ns."2

 fcil ver como a nossa energia ou o nosso potencial projetados se voltam contra ns - suponhamos, por exemplo, que um impulso ou uma presso para a acato surja 
dentro do eu, como, por exemplo, o impulso para trabalhar, comer, estudar, jogar. Ora, como seria esse impulso ou presso para agir se, devido ao dualismo quaternrio, 
projetssemos a presso ou o impulso? O impulso continuaria a surgir, mas j no pareceria pertencer-nos - o impulso daria a impresso agora de surgir fora de ns, 
no meio ambiente e, portanto, j no sentiramos um impulso na direo do meio ambiente, mas o meio ambiente  que nos estaria impulsionando! Em vez de empurrar 
para a ao ns nos sentiramos empurrados para a ao; em vez de ter o impulso, ns nos sentiramos impulsionados; em lugar de interesse, experimentaramos presso; 
em lugar de desejo, obrigao. Nossa energia continua sendo nossa, mas por causa do dualismo quaternrio, sua fonte parece estar fora de ns e, assim, em vez de 
possuir a energia, ns nos sentimos martelados por ela, esbofeteados e surrados pelo que agora parecem ser foras "externas",
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de modo que somos dirigidos impiedosamente qual boneco inerme, ao passo que o meio ambiente aparentemente manipula os cordes.
Alm disso, podemos projetar no s nossas emoes positivas de interesse, impulso e desejo, mas tambm nossos sentimentos negativos de raiva, ressentimento, dio, 
rejeio, etc. O resultado, porm,  o mesmo: em vez de ficar com raiva de algum, acharemos que o mundo est com raiva de ns; em vez de odiar temporariamente uma 
pessoa, sentiremos que essa pessoa nos odeia; em vez de rejeitar uma situao, sentir-nos-emos rejeitados. Tornando-nos inconscientes de nossa pequena quantidade 
de tendncias negativas, projetamo-las no meio ambiente e assim povoamos o nosso mundo de bichos-papes, diabos, fantasmas: nossas prprias sombras nos assustam.
Ora, alm de projetar emoes positivas e negativas, podemos tambm projetar idias, qualidades ou traos positivos e negativos. Quando uma pessoa projeta suas qualidades 
positivas de valor e de valor prprio em outra pessoa, entrega algumas de suas "bondades" e as v residindo no outro indivduo. Essa pessoa, portanto, se sente indigna 
comparada com o outro indivduo, que agora lhe parece um super-homem, detentor no s das prprias bondades, mas tambm das bondades nele projetadas. Essa projeo 
de tendncias e idias positivas ocorre amide no amor romntico - seja ele heterossexual ou homossexual - de modo que a pessoa apaixonada d todo o seu potencial 
ao ente querido e, logo, se sente assoberbada pela suposta bondade, sabedoria, beleza, etc., do objeto do seu amor. No obstante, a "beleza est nos olhos do contemplador", 
e a pessoa romanticamente apaixonada est, de fato, apaixonada pelos aspectos projetados do seu prprio eu, e acredita que a nica maneira que tem de voltar a possuir 
as excelncias projetadas  possuir a pessoa querida. O mesmo mecanismo opera em casos de admirao e inveja selvagens, pois mais uma vez fazemos a entrega dos nossos 
potenciais, sentindo, conseqentemente, que carecemos deles, ao mesmo tempo que os vemos nos outros. Tornamo-nos "indignos", ao passo que o mundo nos parece povoado 
de pessoas capazes, importantes, impressionantes aos nossos olhos.
De maneira semelhante, podemos projetar qualidades negativas e sentir, conseqentemente, que carecemos delas e v-las como pertencentes a outras pessoas. Essa  
uma ocorrncia comunssima, porque a nossa tendncia natural, quando nos vemos diante de um aspecto indesejvel de ns mesmos,  simplesmente neg-lo e empurr-lo 
para fora da conscincia. Claro est que se trata de um gesto ftil, pois, apesar de tudo, as idias negativas continuam sendo nossas e s podemos fazer de conta 
que estamos livres delas vendo-as em outros. A caa s bruxas continua. H comunistas debaixo de cada cama. Em cada esquina o Diabo nos espera. Ns, os Bons, contra 
eles, os Maus. A nossa luta apaixonada com os diabos deste mundo nada mais  do que um aprimorado round de sombra.
Aos que no esto familiarizados com a projeo no Nvel do Ego, esse mecanismo parece, a princpio, muito desconcertante e, de vez em quando, at ridculo, pois 
supe que as coisas que mais nos perturbam em outras pessoas so, na verdade, aspectos no-reconhecidos de ns mesmos. Essa idia costuma ser recebida com ressentida 
e amarga oposio. No entanto, como Freud assinalou, a negativa violenta  a prpria marca da projeo; ou seja, se no o negssemos, no estaramos projetando! 
No obstante, subsiste o fato de que " preciso que haja algum para conhecer algum", e nossas crticas lamurientas dos outros realmente no passam de trechos no-reconhecidos 
de autobiografia. Se quisermos conhecer de fato uma pessoa devemos prestar ateno ao que ela diz a respeito dos outros.
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Tudo isso decorre, na verdade, de uma introviso original de Freud segundo a qual todas as emoes so intrapsquicas e intrapessoais e no interpsquicas e interpessoais 
- o que quer dizer que as emoes no so experimentadas (pelo menos no Nvel do Ego) entre mim e ti, mas entre mim e mim.
Destarte, as chamadas neuroses resultam do dualismo quaternrio, onde a integridade do Nvel do Ego  rompida, sua unidade reprimida, e certas facetas projetadas 
no meio ambiente. com essa projeo quaternria, renegamos e alienamos algumas de nossas prprias tendncias - esquecemo-las e depois nos esquecemos de hav-las 
esquecido. A terapia do Nvel do Ego, por conseguinte, implica uma rememorao e uma nova posse das nossas tendncias esquecidas, uma reidentificao com nossas 
facetas projetadas, uma reunio com nossas sombras. No dizer do Dr. Perls:
Muito material que  nosso, que faz parte de ns mesmos, foi dissociado, alienado, renegado, lanado fora. O restante do potencial no nos  acessvel. Acredito, 
porm, que a sua maior parte  acessvel, mas como projees. Sugiro que comecemos com a suposio impossvel de que tudo o que vemos em outra pessoa ou no mundo 
no  mais que uma projeo... Podemos reassimilar, podemos receber de volta nossas projees, projetando-nos completamente na outra coisa ou pessoa... Temos de 
levar a efeito o oposto da alienao - a identificao.3
Ponhamos alguns exemplos para esclarecer de todo em todo esses pontos. Apresent-los-emos em quatro grupos, que representam as quatro classes principais de projeo: 
as emoes positivas, as emoes negativas, as qualidades positivas e as qualidades negativas. Estudaremos todas elas nessa ordem.
(1) Projeo de emoes positivas - tais como o interesse, o desejo, o impulso, a motivao, a nsia, a excitao, etc. John tem um encontro marcado com Mary. Excitadssimo, 
aguarda com ansiedade o momento de ir busc-la em casa dela. Ao tocar a campainha da porta treme um pouco de excitao mas, quando o pai abre a porta, John entra 
em pnico e fica muito "nervoso". Esquece a excitao original provocada pela idia de encontrar-se com Mary e, por conseguinte, em lugar de interessar-se pelo meio 
ambiente, sente que o meio ambiente - sobretudo o pai de Mary - se interessa por ele. Em vez de olhar, sente-se olhado e tem a impresso de que se converteu no centro 
das atenes. John fustiga-se com a prpria energia (embora ponha provavelmente a culpa no meio ambiente, que, nesse caso,  o "olho-de-seca-pimenteira" do pai de 
Mary. Apesar de tudo, nada h na situao per se capaz de "provocar nervosismo", pois muitos homens gostam de ser apresentados aos pais de suas namoradas e tentar 
conhec-los melhor - a confuso no est na situao, mas no prprio John).
Alm de fustigar-se com a prpria energia, John acabar caindo num crculo vicioso, pois em todas as projees no Nvel do Ego, quanto mais projeta, tanto mais tender 
a projetar: quanto mais esquece a excitao, tanto mais a projeta e, assim, tanto mais o meio ambiente parece focalizado nele. Isso aumenta a excitao, que ele 
volta a projetar, fazendo que o meio ambiente parea ainda mais focalizado nele", o que lhe causa ainda mais excitao... A nica sada dessa incmoda situao consiste, 
para John, em recuperar o prprio interesse, reidentificar-se com a excitao e, por esse modo, agir sobre ela em lugar de sofrer-lhe a ao. Isso ocorre habitualmente 
assim que Mary entra na sala - John recupera de pronto o interesse e atua sobre ele precipitando-se para cumpriment-la, integrando desse modo o interesse alienado, 
pois est agora olhando para o meio ambiente em vez de estar sendo olhado por ele.
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No momento em que comeou a sentir-se tomado de pnico e de ansiedade, John estava perdendo contacto com sua excitao biolgica bsica (no nos referimos  excitao 
sexual propriamente dita, mas  excitao em geral) - bloqueou-a, renegou-a e projetou-a. Nessas condies, a excitao  experimentada como ansiedade e, inversamente, 
toda a vez que sentimos ansiedade estamos simplesmente nos recusando a ficar excitados, vibrantes, vivos. A nica maneira de sair desse tipo de situao  restabelecer 
contacto com o nosso interesse e a nossa excitao - deixar que o corpo se excite, respirar e at ofegar profundamente, em vez de comprimir o peito e restringir 
a respirao; estremecer e vibrar de energia, em vez de "simular frieza" e tentar conter a excitao ficando tensos e "nervosos"; deixar que se mobilize e flua a 
nossa Energia em vez de conden-la. Sempre que experimentamos ansiedade basta-nos perguntar a ns mesmos: "Por que estou excitado?" ou "O que posso fazer para no 
ficar naturalmente excitado?" A criana se sente alegremente excitada, mas o adulto se sente incomodamente ansioso, s porque,  proporo que jorra a Energia, os 
adultos a interceptam e projetam, ao passo que as crianas deixam-na fluir. "A Energia  o deleite eterno", e as crianas so eternamente deleitveis, pelo menos 
enquanto no lhes ensinam o dualismo quaternrio, depois do qual tanto as crianas quanto os adultos alienam a excitao natural. A Energia continua a mobilizar-se 
e a jorrar, mas - merc do dualismo quaternrio - d a impresso de que brota externamente em relao a ns, onde assume uma natureza ameaadora. A ansiedade, portanto, 
nada mais  do que a excitao e o interesse bloqueados e projetados.
Podemos experiment-lo mais facilmente quando estamos ss, pois podemos "deixar passar" sem receio de comentrios condescendentes de austeros espectadores. Se estiver 
presente uma sensao de ansiedade, no tentemos livrar-nos dela (ou seja, alien-la ainda mais); muito pelo contrrio, penetremo-la totalmente - estremeamos, tremamos, 
arfemos, sigamos a nossa ao corporal. Entremos em contacto com essa ansiedade deixando-a explodir em excitao. Descubramos a Energia que quer nascer e sintamo-la 
completamente, pois a ansiedade  a excitao  qual negamos o nascimento. Permitamos que nasa a Energia, voltemos a possu-la, deixemo-la fluir, e a ansiedade 
dar lugar a uma excitao vibrante,  energia livremente mobilizada e dirigida para fora, e no mais bloqueada e projetada, voltando-se contra ns, como um bumerangue, 
em forma de ansiedade.
Para dar outro exemplo das conseqncias da projeo de uma emoo positiva, observemos a alienao do desejo. Jack deseja muito limpar a garagem - que se acha numa 
barafunda, e faz j algum tempo que ele est pensando nisso. Por fim, decide-se a faz-lo no domingo seguinte. A essa altura, Jack est sempre em contacto com o 
seu desejo e quer ver o trabalho feito; mas, quando chega o domingo, comea a mudar de idia a respeito do assunto. Anda  toa de um lado para outro durante vrias 
horas, devaneia, mostra-se irrequieto - comea a perder contacto com o desejo. Ora, o desejo ainda est presente porque, se no estivesse, Jack simplesmente deixaria 
o servio e iria fazer outra coisa. Ainda quer execut-lo, mas est comeando a alienar e projetar o desejo, e tudo o de que precisa para terminar efetivamente a 
projeo  de uma pessoa disponvel, em que possa "pendurar" o desejo projetado. Por isso, quando a mulher enfia a cabea pela porta da garagem e lhe pergunta casualmente 
como vai o servio, Jack recalcitra e pede-lhe que "o deixe em paz!" Sente agora que no  ele, mas a esposa, quem quer que ele limpe a garagem! Completou-se a projeo. 
Jack comea a achar que a mulher o est pressionando, mas o que ele de fato experimenta  o prprio desejo projetado, pois toda a "presso" nada mais  do que ansiedade 
deslocada.
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Nesse ponto, muitos objetariam que se encontram em situaes que realmente lhes impem uma tremenda presso, presso essa que no se deve  projeo do seu desejo, 
seno  natureza da prpria situao (tais como o emprego num escritrio, as "obrigaes" de uma famlia, etc.) e, por causa disso, tm pouco desejo de fazer o seu 
trabalho. Mas  precisamente a que bate o ponto - o prprio fato de no nos darmos conta do nosso desejo conduz s nossas sensaes de presso! Costumamos replicar 
a isso que gostaramos de sentir-nos realmente desejosos de trabalhar, cozinhar, lavar roupa, ou fazer o que quer que fosse, mas que o desejo no est presente. 
O fato, contudo,  que o desejo est presente, mas ns o sentimos como um desejo externo, ou presso. Essa presso  o nosso prprio desejo disfarado e, se no 
o tivssemos, no nos estaramos sentindo pressionados. Se o desejo no estivesse presente, sentir-nos-amos entediados, indiferentes, talvez apticos, mas nunca 
pressionados. Da mesma forma, no exemplo anterior, se John no estivesse realmente desejoso de sair com Mary, quando fosse busc-la sentir-se-ia neutro ou levemente 
aborrecido, mas nunca ansioso. A ansiedade de John s foi possvel porque Mary, de fato, o interessava, mas ele projetou o interesse, e s se experimenta presso 
onde existe um desejo projetado.
Por isso mesmo Jack continuar a sentir-se pressionado ou apoquentado pela esposa at lhe ocorrer que a nica pessoa que o est pressionando para limpar a garagem 
 ele prprio, que a batalha se trava entre Jack e Jack e no entre Jack e a esposa. Se o compreender, agir sobre o desejo em vez de combat-lo, e acabar limpando 
a garagem - que era o que ele queria fazer desde o comeo. Os Putneys sumariam-no admiravelmente nos seguintes termos:
A alternativa autnoma consiste em mover-se alm da presso, reconhecendo que qualquer sentido de presso insistente  o nosso prprio impulso projetado. O homem 
capaz de reconhecer que o que sente  o seu prprio impulso no se irritar com a presso nem resistir a ela; agir.4
Dessa maneira, se nos estivermos sentindo pressionados, no precisaremos tentar inventar nem criar o desejo para escapar  presso - j estaremos experimentando 
o desejo necessrio, embora o rotulemos erroneamente de "presso".
(2) Projeo de emoes negativas - como agresso, raiva, dio, rejeio, pressentimento, etc. A projeo de emoes negativas  uma ocorrncia incrivelmente comum, 
sobretudo no Ocidente, onde a atmosfera moral predominante do Cristianismo popular exige que tentemos combater todas as tendncias "ms" e negativas em ns e nos 
outros; e ainda que o Cristo nos tenha aconselhado a "no resistir ao mal", a am-lo e favorec-lo, pois "Eu sou o Senhor, e no h mais ningum. Formo a luz e crio 
a treva, fao a paz e crio o mal; Eu, o Senhor, fao todas essas coisas". Sem embargo disso, poucos amamos as nossas tendncias "ms". Pelo contrrio, desprezamo-las 
e odimo-las, pois elas nos envergonham e constrangem e, portanto, no buscamos integr-las, seno alien-las. com o surgimento do dualismo quaternrio torna-se 
possvel a alienao; ou melhor, parece tornar-se possvel pois, embora neguemos essas tendncias conscientemente, elas continuam sendo nossas. Empurramo-las para 
fora da conscincia de modo que elas surgem no meio ambiente - parece, ento, que ns carecemos delas, mas que elas enxameiam o meio ambiente. Na realidade, quando 
olhamos para outras pessoas e nos horrorizamos com todos os males que "vemos" nelas, estamos apenas olhando para o espelho de nossas prprias almas.

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Assim sendo, "a sade e a sanidade" egticas exigem que voltemos a possuir e reintegremos as tendncias "ms" e negativas. Depois que o tivermos feito, acontece 
uma coisa espantosa: descobrimos que as tendncias negativas, que tanto relutamos em admitir em ns mesmos, depois de integradas, se equilibram harmoniosamente com 
as tendncias positivas e, portanto, perdem o suposto colorido mau. com efeito, as tendncias "negativas de dio e agresso s assumem uma natureza realmente violenta 
e m quando as alienamos, quando as separamos das tendncias positivas contrabalanantes de amor e aceitao e as atiramos no meio ambiente, onde, isoladas do contexto 
equilibrador, podem, de fato, parecer sumamente viciosas e destrutivas. Quando imaginamos incorretamente que esses aspectos demonacos existem deveras no meio ambiente 
- em lugar de compreender que eles existem em ns como o contrapeso de nossas tendncias positivas construtivas - quando imaginamos que eles existem no meio ambiente, 
reagimos de maneira mais violenta e viciosa a essa ameaa ilusria, somos induzidos a cruzadas realmente brutais, matamos "bruxas" para o prprio bem delas, encetamos 
guerras para manter a paz, institumos inquisies para "salvar almas". Em resumo, uma tendncia negativa alienada e projetada, porque desmembrada do seu contexto 
e porque recebe vida prpria, pode assumir uma natureza demonaca e resultar em aes realmente destrutivas, ao passo que a mesma tendncia, reintegrada em ns e 
colocada ao lado da sua tendncia equilibradora positiva, assume uma natureza branda e cooperativa. Nesse sentido,  um imperativo moral que, para sermos semelhantes 
a Cristo precisamos favorecer o Diabo.
De mais a mais, raras vezes compreendemos que no somente as tendncias boas e ms se equilibram umas s outras quando integradas, mas tambm que elas - como todos 
os opostos - so necessrias umas s outras, que no s o mal se harmoniza com o bem mas que o prprio mal  necessrio  existncia do bem. Como disse Rilke, "Se 
meus diabos tiverem de deixar-me, receio que meus anjos fujam tambm". Diz Lao Tzu:
Haver diferena entre o sim e o no? Haver diferena entre o bem e o mal? Devo recear o que os outros receiam? Tolice! O ter e o no ter surgem juntos. O difcil 
e o fcil se completam. O longo e o curto contrastam entre si. O alto e o baixo descansam um no outro. O dianteiro e o traseiro se acompanham.5
E Chung-tzu conclui:
Dessa maneira, os que dizem que gostariam de ter o certo sem o seu correlativo, o errado; ou um bom governo sem o seu correlativo, o desgoverno, no percebem os 
grandes princpios do universo, nem a natureza de toda a criao. O mesmo seria falar na existncia do Cu sem a existncia da Terra, ou do princpio negativo sem 
o princpio positivo, o que  claramente impossvel. As pessoas, no entanto, continuam a discuti-lo sem parar; tais pessoas ho de ser nscias ou velhacas.6
Costumamos odiar a escurido das nossas tendncias negativas como as crianas odeiam a escurido da noite, mas assim como nunca reconheceramos a luz do dia se no 
houvesse a escurido da noite, assim tambm nunca reconheceramos nossos aspectos positivos se no possussemos aspectos negativos. Nessas condies, nossas tendncias 
negativas e positivas so como os vales e as montanhas de uma formosa paisagem - no pode haver montanhas sem vales, nem vice-versa, de sorte que

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os que se dispusessem, mal orientados, a tentar aniquilar os vales precisariam, do mesmo passo, nivelar as montanhas.
Tentar livrar-nos das tendncias negativas, tentar destru-las e elimin-las, seria uma tima idia - se fosse possvel. O problema  que no , pois as nossas tendncias 
negativas, para as quais procuramos fechar os olhos, continuam sendo nossas e voltam para atormentar-nos como sintomas neurticos de medo, depresso e ansiedade. 
Separadas da conscincia, assumem aspectos ameaadores, totalmente fora de proporo com a sua verdadeira natureza. S poderemos dominar o mal favorecendo-o e s 
conseguiremos inflam-lo alienando-o. Integrado, o mal se ameniza; projetado, torna-se vicioso. Destarte, os que procuram eliminar o mal s lhe acrescentam substancialmente 
a vitria. No dizer de Ronald Fraser:
Seja-me lcito relembrar-lhes que eu lhes disse que o dio ao dio fortalece o mal e que a oposio refora aquilo a que nos opomos. Eis a uma lei cuja exatido 
 igual  exatido das leis da matemtica.7
Ou como diz o telogo Nicholas Berdyaev:
Rejubila-se Satans quando consegue inspirar-nos sentimentos diablicos contra ele.  ele quem vence quando os seus prprios mtodos lhe so aplicados... A contnua 
denunciao do mal e dos seus agentes s lhes estimula o desenvolvimento no mundo - verdade fartamente revelada nos Evangelhos, mas para a qual continuamos persistentemente 
cegos.8
Como exemplo da projeo de emoes negativas, comecemos com a do dio. Marta est saindo de casa para matricular-se num colgio "sofisticado" de moas no Leste. 
Enquanto cursou a escola secundria, manteve um contacto muito assduo com suas emoes negativas de dio, de sorte que o seu dio no era do tipo violento ou vicioso 
mas, antes, do tipo jovial e condescendente, que poderamos chamar de velhacaria, desabrimento, capricho ou sarcasmo:
Essa atitude de sarcasmo sempre foi caracterstica de pessoas altamente cultas e humanas e 4a camaradagem dos que so capazes de tratar-se com intimidade e expressar 
a mais calorosa amizade em termos como: "Ora, seu grandessssimo patife!" Toda a possibilidade de afeio entre seres humanos depende do reconhecimento e da aceitao 
de um elemento de irredutvel velhacaria em si mesmo e nos outros... Por mais "efetivo" que seja, o poder do fanatismo  sempre comprado ao preo da inconscincia, 
e quer seja boa ou m a sua causa,  invariavelmente destrutiva, porque trabalha contra a Vida; nega a ambivalncia do mundo natural.9
Alm disso, o certo  que, quando temos conscincia da nossa dosezinha de dio, na realidade no se trata de dio como tal, pois est misturado e harmonizado com 
nossas emoes positivas de amor e bondade, de sorte que o dio integrado assume tons muito suaves e, no raro, facetos. O psiquiatra Bob Young sada os seus amigos 
ntimos com a expresso: "Ol, seu filho da puta miservel!" e at fundou um clube ao qual deu o nome de YRENRO DRATSAB, que  "ornery Bastard" (filho da puta miservel) 
lido de trs para diante, cuja nica finalidade consiste em "promover a arte delicada do desamor fraterno".
Marta, agora, em contacto com o seu lado caprichoso e diablico, o seu dio integrado, formou uma parte muito construtiva do seu carter. Chegada, porm, ao colgio, 
v-se atirada no meio de um grupo excessivamente "fresco" de amigas em que quaisquer expresses de velhacaria caprichosa so encaradas com desdm.
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Em muito pouco tempo, Martha comea a perder contacto com o seu dio e, portanto, pe-se a projet-lo. Da que, em vez de odiar fantasiosa e suavemente o mundo, 
acha que o mundo a odeia. Perde predizivelmente o senso de humor e experimenta sentimentos inquietantes de que ningum gosta dela. - "Odeio o mundo" passou a ser 
"o mundo me odeia", mas onde o primeiro contribui para um mundo de fantasia, o ltimo contribui para um mundo de severidade.
Muitos de ns passamos a vida (ou, pelo menos, a escola secundria) achando que "ningum gosta de ns", e cuidando que isso  terrivelmente injusto porque ns, naturalmente, 
no desgostamos de ningum. Mas estas so precisamente as duas marcas distintivas de projeo no Nvel do Ego: vemo-la em toda a gente mas imaginamos carecer dela. 
S achamos que o mundo nos odeia porque no reparamos na partezinha de ns mesmos que odeia o mundo.
O mesmo fenmeno geral ocorre quando projetamos emoes negativas, como agresso, raiva e rejeio. Em vez de caoar do meio ambiente, voltamos essas emoes contra 
ns mesmos e depois sentimos que o meio ambiente est chasqueando maldosamente de ns. A agresso, por exemplo,  um trao utilssimo da personalidade quando temos 
plena conscincia dela, pois nos permite enfrentar o meio ambiente e atracar-nos eficazmente com ele. Se no quisermos ter de "engolir" tudo o que nos dizem, nem 
aceitar todas as experincias que se nos deparam, precisamos atac-las ativamente, investi-las, "mastig-las" - no com maldade, mas com energia e interesse.
Se voc puder compreender a necessidade de uma atitude agressiva, destrutiva e reconstrutiva em relao a qualquer experincia que pretenda realmente tornar sua, 
poder apreciar a necessidade... de avaliar em alto grau as agresses e no as tachar superficialmente de "anti-sociais".10
Na realidade, os atos agressivos violentos e anti-sociais no resultam de uma agresso integrada, seno de uma agresso suprimida e alienada pois, ao "ser contida", 
a fora da agresso aumenta consideravelmente, do mesmo modo com que voc, quanto mais apertar a tampa de uma panela de presso, tanto maior se tornar a fora do 
vapor, at resultar em violenta exploso. Alm disso, parece ser um imperativo moral integrar e conscientizar nossas tendncias agressivas. Apesar disso, quase todos 
fazemos exatamente o contrrio - buscamos negar as tendncias e empurr-las para fora da conscincia. A esta altura, porm, deveria ser manifesto que essas tendncias 
continuam nossas, e continuam a operar em ns, mas agora as experimentamos como se elas tivessem sua origem fora de ns, no meio ambiente, dando conseqentemente 
a impresso de que o mundo est-nos atacando. Em suma, experimentamos o medo. "O projetor est conectado...  sua agresso projetada pelo medo." Tanto quanto sentimos 
a excitao projetada como ansiedade, e o desejo projetado como presso, sentimos a agresso projetada como medo.
"Bem", podem replicar alguns, " evidente que s vezes sinto medo, mas e meu problema reside justamente no fato de que no sou do tipo agressivo - sinto medo com 
freqncia, mas nunca sinto a agresso". Precisamente! No sentimos a agresso porque a projetamos e, por isso mesmo, a sentimos como medo! A prpria, experincia 
do medo nada mais  do que o nosso sentimento mascarado de agresso que voltamos contra ns mesmos. No temos necessidade de inventar a agresso - ela j est ali, 
como medo e, assim sendo, a nica coisa que temos de fazer  dar ao medo o seu nome correto: agresso. Dessa maneira, a afirmao de que "o mundo est-me atacando 
emocionalmente" ser muito mais precisa se for lida de trs para diante.
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Se a agresso projetada  sentida como medo, a raiva projetada  sentida como depresso. A colrica rejeio do mundo - que todos experimentamos de vez em quando 
-  til porque nos impele  ao construtiva mas, se for alienada e projetada, comearemos a sentir que o mundo colericamente nos rejeita. Em tais circunstncias, 
o mundo se nos afigura muito escuro e ns, compreensivelmente, nos tornamos muito deprimidos. A raiva, em vez de voltar-se para fora, volta-se para dentro, contra 
ns, e sofremos terrivelmente debaixo do seu aoite. O furioso muda-se em triste e ns nos tornamos as vtimas deprimidas de nossa prpria clera.  pessoa que se 
sente deprimida basta perguntar a si mesma: "com o qu estou to furioso?" e, em seguida, aprender a distinguir corretamente a fria.
(3) Projeo de qualidades positivas - como bondade, fora, sabedoria, beleza, etc. Alm de projetar emoes, podemos tambm projetar traos, qualidades e caractersticas 
pessoais, depois do que nos sentimos totalmente carentes dessas caractersticas ao passo que todo o mundo parece t-las superabundantemente. Quando acontece que 
as caractersticas so positivas e boas, como, por exemplo, a beleza e a sabedoria, sentimo-nos tomados de respeito e temor diante do nmero de super-homens que 
parecem cercar-nos, pois lhes demos tudo o que tnhamos de bom. Essa  a base do amor romntico, mas tambm ocorre com freqncia em casamentos e amizades, entre 
o mdico e o paciente, entre o professor e o aluno. Conta-se a histria de uma mulher que estava fazendo psicoterapia e que projetara tudo o que possua de bom no 
terapeuta e, por isso, sentia uma adorao e admirao completas e totais por ele. Como penhor de sua gratido pelo terapeuta, decidiu comprar-lhe uma esplndida 
gravata azul-celeste pois, como ela mesma declarou, "a gravata harmoniza com os seus belos olhos azuis, to cheios de sabedoria". Ora, os olhos do terapeuta eram 
castanhos e, assim, quando ela lhe deu a gravata que to bem se harmonizava com os seus olhos azuis cheios de sabedoria, o terapeuta tomou de um espelho e colocou-o 
diante do rosto dela. "Muito bem", perguntou, "de quem so os belos olhos azuis?" Est visto que os olhos da mulher eram de um lindo azul profundo. Como sempre acontece, 
tanto a beleza quanto a sabedoria esto nos olhos de quem contempla, e toda a vez que sentimos temor e respeito por alguma pessoa, podemos estar certos de que construmos 
para ela um pedestal com elementos tirados do nosso prprio potencial.
(4) Projeo de qualidades negativas - como preconceitos, formalismos, diabolismos, farisasmos, iniqidades, etc.  semelhana da projeo de emoes negativas, 
a projeo de qualidades negativas  muito comum em nossa sociedade, pois fomos enganosamente induzidos a equiparar "negativo" com "indesejvel". Desse modo, em 
lugar de favorecer e integrar os nossos traos negativos, ns os alienamos e projetamos, vendo-os em toda a gente exceto em ns mesmos. Entretanto, como sempre acontece, 
eles continuam sendo nossos, de sorte que as acusaes que A profere contra B so trechos embaraosos da autobiografia de A. As introvises que A tem das motivaes 
mrbidas de B revelam os motivos de A, pois uma pessoa s pode ter introviso de outra por analogia com a sua prpria experincia. Ajustem-se ou no as projees, 
as acusaes e as introvises se aplicam melhor no local de sua origem - no interior do eu.
Ponhamos por exemplo o caso de determinado grupo de dez garotas, nove das quais gostam de Jill; a dcima, porm, Betty, no a suporta porque, de acordo com a sua 
explicao, Jill  uma puritana. E Betty detesta puritanas. Ela chega a tentar convencer as outras amigas do suposto puritanismo de Jill, mas ningum

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parece concordar com ela, o que acaba por enfurec-la. Talvez seja bvio que Betty s detesta Jill porque no tem conscincia das prprias tendncias puritanas, 
e, projetando-as em Jill, o conflito entre Betty e Betty passa a ser o conflito entre Betty e Jill. Jill, naturalmente, nada tem a ver com esse debate - atua simplesmente 
como espelho indesejado do prprio dio de Betty a si mesma.
Todos ns temos pontos cegos - tendncias e traos que simplesmente nos recusamos a admitir como nossos, que nos recusamos a aceitar e que, portanto, arremessamos 
no meio ambiente, onde juntamos toda a nossa fria e indignao virtuosas para travar batalha com eles, cegos, pelo nosso idealismo, para o fato de que a batalha 
se trava em nosso ntimo e de que o inimigo se encontra muito mais perto de ns. E a nica coisa necessria para integrar essas facetas  que nos tratemos com a 
mesma bondade e a mesma compreenso com que tratamos nossos amigos. Como Jung expressa com muita eloqncia:
A aceitao de si mesmo e a essncia do problema moral e a eptome de toda uma perspectiva de vida Que eu aumente o faminto, que eu perdoe um insulto, que eu ame 
o meu inimigo em nome de Cristo - todas estas so, sem sombra de dvida, grandes virtudes O que fao ao menor dos meus irmos, fao a Cristo. Mas que acontecer 
se eu descobrir que o menor de todos, o mais pobre dos mendigos, o mais impudente dos ofensores, o prprio inimigo - esto dentro de mim e que eu mesmo necessito 
das esmolas da minha prpria bondade - que eu mesmo sou o inimigo que precisa ser amado - que farei.?12
Para sumariar essa discusso e coloc-la no contexto do espectro do consciente: Nossa Energia (Brahman, Nvel da Mente) mobiliza-se e jorra, passando pelas Faixas 
Transpessoais, chegando finalmente ao Nvel Existencial e  Faixa Biossocial e, atravessando-os, assume forma como idia e direo como emoo. Vestida agora de 
idias e emoes, nossa Energia atinge o Nvel do Ego, onde, se ocorreu o dualismo quaternrio de represso e projeo, essas idias, qualidades e emoes, assim 
positivas como negativas, sero alienadas e projetadas, de modo que agora no parecero ter-se onginado do eu, mas do meio ambiente. Esse grande dualismo final, 
que cria o Nvel da Sombra, tem sido o alvo do nosso interesse e  sucintamente descrito por Perls, Hefferhne e Goodman:

Uma projeo  um trao, uma atitude, um sentimento ou algum comportamento que realmente pertence  nossa personalidade mas que no  experimentada como tal, ao 
invs disso,  atribuda a objetos ou pessoas que se encontram no meio ambiente e, em seguida, experimentada como se fosse dirigida para ns e no em sentido contrrio 
O projetor, que no d tento, por exemplo, de estar rejeitando outros, acredita que os outros o esto rejeitando, ou, inconsciente das suas tendncias para abordar 
os outros sexualmente, cr que eles o esto enfocando nesse sentido 13
As conseqncias do dualismo quaternrio so sempre duplas primeiro, chegamos a acreditar que carecemos totalmente da qualidade que estamos projetando, a qual, portanto, 
deixa de ser-nos acessvel - no agimos nela, no a utilizamos, ou no a satisfazemos de maneira alguma, o que causa uma frustrao e uma tenso crnicas. Segundo, 
vemos essas qualidades como se existissem no meio ambiente, onde assumem propores impressionantes ou aterradoras, de modo que acabamos aoitando-nos com nossa 
prpria energia.
A projeo no Nvel do Ego identifica-se com muita facilidade, se uma pessoa ou uma coisa no meio ambiente nos informa, provavelmente no estamos projetando; por 
outro lado, se ela nos afeta, o mais provvel  que sejamos vtima de nossas
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prprias projees. Por exemplo,  muito possvel que Jill fosse uma puritana, mas seria isso uma razo para que Betty a odiasse?  claro que no; Betty no foi 
apenas informada de que Jill era uma puritana, mas ela tambm se sentiu violentamente afetada pelo puritanismo de Jill, sinal seguro de que o dio de Betty a Jill 
era to-somente um autodesprezo projetado ou extrovertido. De maneira semelhante, quando Jack estava debatendo se ia ou no limpar a garagem, e a esposa lhe perguntou 
como estavam as coisas, Jack se demasiou na reao. Se ele, com efeito, no desejasse limpar a garagem, se fosse realmente inocente desse impulso, teria simplesmente 
respondido que havia mudado de idia. Mas no o fez - em vez disso, respondeu com brusquido - "imagine s, ela quer que eu limpe a garagem!" Jack projetou o prprio 
desejo e, em seguida, experimentou-o como presso, de modo que a pergunta inocente da esposa no somente o informou, mas tambm o afetou vigorosamente: ele se sentiu 
indevidamente pressionado. E essa  a diferena crucial - o que vejo em outras pessoas  mais ou menos correto se se limita a informar-me, mas  positivamente uma 
projeo se me afeta emocionalmente com fora. Nessas circunstncias, se estivermos excessivamente ligados a algum (ou a alguma coisa) de um lado, ou, de outro, 
se evitarmos ou odiarmos emocionalmente algum, estaremos acarinhando ou fustigando respectivamente esse algum, e o dualismo quaternrio de represso e projeo 
ter ocorrido de maneira definitiva.
O desfazimento de uma projeo representa um movimento ou uma transferncia para "baixo" do espectro da conscincia (da Sombra para o Nvel do Ego), pois estamos 
ampliando nossa rea de identificao voltando a possuir aspectos de ns mesmos que havamos alienado anteriormente. E o primeiro passo, o passo primrio, consiste 
sempre em compreender que o que cuidvamos estar-nos sendo feito pelo meio ambiente mecanicamente era, na verdade, alguma coisa que estvamos fazendo a ns mesmos 
- e pela qual somos responsveis. Sobre o assunto, assim se expressa Laing:
Existe, assim, alguma validade fenomenolgica que se refere a tais "defesas" (como a projeo) pelo termo "mecanismo". Mas no nos detenhamos aqui. As defesas tm 
essa qualidade mecnica porque a pessoa, qual se experimenta a si mesma, est dissociada delas. Ela d a impresso, a si mesma e aos demais, de estar sofrendo por 
causa delas (como se elas fossem "externas" a ela)...
Mas isto s  assim visto da perspectiva de sua prpria experincia alienada.  proporo que se saliena (integrando suas projees) torna-se capaz, primeiro que 
tudo, de se dar conta delas, se  que j no o fez, e, a seguir, de dar o segundo passo, ainda mais crucial, de compreender progressivamente que estas so coisas 
que ele faz ou fez a si mesmo.14
Destarte, se experimento ansiedade, costumo afirmar que sou uma vtima indefesa dessa tenso, que as pessoas ou situaes no meio ambiente esto fazendo que eu me 
torne ansioso. O primeiro passo consiste em tornar-me plenamente cnscio da ansiedade, entrar em contacto com ela, estremecer, ficar nervoso, arquejar experiment-la 
realmente, convid-la a entrar, express-la - e, assim, compreender que sou responsvel, que me estou tornando tenso, bloqueando a minha excitao e, portanto, experimentando 
ansiedade. Estou fazendo isso a mim mesmo, de tal sorte que a ansiedade  um assunto entre mim e mim e no entre mim e o meio ambiente. Mas essa mudana de atitude 
significa que onde anteriormente alienei minha excitao, apartei-me dela e depois declarei ser uma vtima sua, estou agora assumindo a responsabilidade pelo que 
fao a mim mesmo. Isso pode ser claramente visto no seguinte dilogo entre o terapeuta da Gestalt, Fritz Perls, (F) e o seu "paciente" Max (M), em que Max comea 
negando qualquer responsabilidade pelos seus "sintomas":
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M: Estou tenso. Minhas mos esto tensas.
F: Suas mos esto tensas. Elas no tm nada a ver com voc.
M: Eu estou tenso.
F: Voc est tenso. Como est tenso-? O que est fazendo? V a tendncia sistemtica para a (alienando aspectos de ns mesmos pela) reificao - sempre tentando 
inferir alguma coisa de um processo...
M: Estou-me tornando tenso.
F: A est. Repare na diferena entre as palavras "Estou-me tornando tenso" e "Existe aqui uma tenso". Quando diz "Sinto uma tenso", voc  irresponsvel, no 
 responsvel por isso,  impotente e nada pode fazer a respeito. O mundo deveria fazer alguma coisa - dar-lhe uma aspirina ou seja l o que for. Mas quando diz 
"Estou-me tornando tenso", voc- assume a responsabilidade, e podemos ver saindo o primeiro fragmentozinho de excitao da vida.15
A tenso e a ansiedade de Max mudam-se rapidamente em excitao, e Perls tece um comentrio a respeito:
Est claro que, assumir responsabilidade por sua vida e ser rico de experincia e capacidade (so) idnticos. E  isso o que espero conseguir neste curto seminrio 
- faz-los compreender o quanto ganham ao assumir a responsabilidade por todas as emoes, todos os movimentos que fazem, todos os pensamentos que tm - e assumir 
responsabilidade por qualquer outra pessoa. O mundo no est aqui para a nossa expectativa, e tampouco precisamos viver para.a expectativa do mundo. Estabelecemos 
contacto uns com os outros sendo francamente o que somos, e no fazendo contacto intencional.16
O Dr. Perls sintetiza, em seguida, todo o curso dessa discusso de maneira mais clara:
Enquanto combatermos um sintoma, ele se tornar pior. Se voc assumir a responsabilidade pelo que est fazendo a si mesmo, como produzir seus sintomas, como produzir 
sua doena, como produzir sua existncia - no exato momento em que entra em contacto consigo mesmo - principia o crescimento, principia a integrao.17
Se o primeiro passo na "cura" das projees da sombra consiste em assumir responsabilidade pelas projees, o segundo consiste simplesmente em inverter a direo 
da prpria projeo e fazer delicadamente a outros o que temos feito at o momento, desapiedadamente, a ns mesmos. Dessa maneira, "O mundo me rejeita" se traduz 
livremente por "Eu rejeito, pelo menos neste momento, todo o maldito mundo!" "Meus pais querem que eu estude" se traduz por "Eu quero estudar". "Minha pobre me 
precisa de mim" passa a ser "Preciso estar perto dela". "Tenho medo de que me deixem sozinho" equivale a "Quero ser mico de circo de cavalinhos se eu conversar com 
algum!" "Todas as pessoas sempre me olham com expresso crtica" passa a significar "Sou um crtico interessado das pessoas".
Voltaremos a esses dois passos bsicos da responsabilidade e da inverso daqui a pouco, mas agora nos permitam observar que em todos os casos de projeo da sombra 
temos tentado "neuroticamente" tornar aceitvel a nossa auto-imagem fazendo-a inexata. Todas as facetas da nossa auto-imagem, do nosso ego, incompatveis, com o 
que acreditamos sejam superficialmente nossos melhores interesses, ou todos os aspectos que no se misturam com as faixas filosficas, ou todas as facetas alienadas 
em tempos de estresse, impasse ou dilemas - todo esse autopotencial  abandonado. Em resultado disso, restringimos nossa identidade a uma simples frao do nosso 
ego, vale dizer,  persona distorcida e empobrecida. E, assim, de um s golpe, vemo-nos condenados a ser assombrados para sempre pela
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nossa prpria Sombra,  qual agora nos recusamos a dar ouvidos conscientes, por mais rapidamente que seja. A Sombra, porm, sempre tem uma palavrinha para dizer, 
pois fora a entrada da ansiedade, da culpa, do medo e da depresso na conscincia. A Sombra torna-se sintoma e agarra-se a ns como um vampiro se ceva na presa.
Para falar de maneira um tanto ou quanto figurada, podemos dizer que cindimos a concrdia discors da psique em numerosas polaridades e contrrios e opostos, a todos 
os quais, por amor  convenincia, nos temos referido coletivamente como o dualismo quaternrio, ou seja, a ciso entre a persona e a Sombra. Em cada um desses casos 
s nos associamos a "uma metade" da dualidade, ao mesmo tempo que lanamos o oposto banido e usualmente desprezado ao mundo crepuscular da Sombra. A Sombra, portanto, 
existe precisamente como o oposto do que ns, como persona, consciente e deliberadamente, acreditamos seja o caso.
Dessa maneira,  lgico que, se quisssemos saber exatamente como a nossa Sombra encara o mundo, ento - como um tipo de experincia pessoal - devemos limitar-nos 
a assumir exatamente o oposto do que desejamos, gostamos, sentimos, queremos, pretendemos ou acreditamos conscientemente. Em tais condies, podemos contactar, expressar, 
manipular e, finalmente, reaver os nossos opostos. Afinal de contas, ou ns os possuiremos, ou eles nos possuiro - a Sombra tem sempre a ltima palavra. Isto  
o que aprendemos, se  que aprendemos alguma coisa, de cada exemplo deste captulo: podemos sabiamente ter conscincia dos nossos opostos, ou seremos obrigados a 
acautelar-nos deles.
Ora, para manipular os opostos, tomar conscincia de nossas Sombras e, finalmente, reav-las, no  necessrio agir sobre elas! Tudo indica que a quase totalidade 
das pessoas reluta em enfrentar os seus opostos com medo de que eles possam esmag-las. E, no entanto, o que acontece  precisamente o contrrio: acabamos, mau grado 
nosso, seguindo os ditames da Sombra somente quando ela  inconsciente.
 guisa de exemplo, imaginemos que Ann est convencida de que a coisa que mais deseja na vida  tornar-se advogada. To convencida est ela disso que no permite 
 menor das dvidas a respeito passar-lhe pela cabea. Ora, a idia da carreira em perspectiva  muito agradvel para Ann, e todos so de opinio que ela deveria 
sentir-se feliz com a sua situao. Ann, todavia, sente-se infeliz porque, como ela mesma o explica,, sabe que o marido no lhe aprovar a deciso. Ele, na verdade, 
no tem nada com isso, e Ann sabe que o marido nem sequer tentaria impedi-la de fazer o curso de direito. Mas sabe tambm que ele simplesmente desaprovaria a deciso 
da esposa, e essa desaprovao - por uma srie de razes - seria acabrunhante para ela, transformando uma profisso difcil numa profisso impossvel.
Ora, como acontece que Ann no perguntou ao marido o que ele acha da idia de v-la transformada numa advogada, porque, diz ela, isso nem  preciso - ele fatalmente 
se oporia. E, assim, por algum tempo - e no  de maneira alguma incomum que situaes desse tipo se arrastem por anos a fio - Ann vive numa semi-agonia, secretamente 
zangada com o marido, de um lado, e fazendo-se de mrtir, de outro, para a imensa confuso e frustrao do companheiro. Afinal, como era inevitvel, o conflito estoura, 
e Ann enfrenta, zangada, o marido e a sua suposta rejeio da carreira a que ela aspira, s para descobrir, estupefata, que ele, na verdade, nada tem contra os desejos 
dela! Por mais superficial que seja, este exemplo representa um drama fundamental parecido, do qual cada um de ns participou num momento qualquer de nossas vidas.
Nesse caso, o que, pergunta-se, havia realmente por trs da tragdia? A orientao consciente de Ann era o desejo supostamente puro de formar-se em advocacia.
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E, no entanto, Ann no poderia ter sabido que gostava de direito a no ser que uma partezinha dela tambm desgostasse dele! Uma imagem s assoma na conscincia quando 
existe um pano de fundo contrastante diante do qual se possa compreend-la. Para Ann, contudo, a percepo do seu fragmentozinho de "V para o diabo que o carregue!" 
se diria equivalente a uma ao exclusiva sobre ele! Destarte, ela tentou negar sua averso menor, mas absolutamente necessria, ao direito, mas somente conseguiu 
- como sempre acontece com projees - negarlhe a posse. No obstante, a averso continuou sendo sua e da que esse oposto banido continuasse a bradar por sua ateno. 
Desse modo, ela soube que algum estava tentando, cada vez mais, expressar uma rejeio da sua pretendida carreira jurdica, mas como esse algum, evidentemente, 
no era ela, s lhe restava escolher um candidato. E qualquer um serviria - mas ela precisava pelo menos de um! E assim, para a sua maior mas desgraada glria, 
entrou em cena o maridinho, e ali, no meio ambiente, na pessoa do esposo, explodido e percebido como atravs de uma lente psquica de aumento, ela descortinou o 
rosto da prpria Sombra, seu alienado oposto. "A coragem desse filho da puta, que no quer que eu freqente a escola de direito!"
Porque Ann no queria enfrentar o seu oposto mas, ao invs disso, projet-lo, o oposto, na verdade, teve a ltima palavra: s Deus sabe por quanto tempo, Ann, pelo 
menos no comportamento, rejeitou o direito e deixou de seguir essa carreira. Quando, afinal, se verificou que o maridinho realmente achava o curso de direito uma 
idia soberba, a projeo de Ann ficou oscilando. Se, nesse ponto, ela tiver o bom senso de enfrentar afinal o seu oposto, ela estar, pela primeira vez, em condies 
de avaliar realstica e conscientemente seus prprios gostos e desgostos e, por esse modo, tomar uma deciso segura. Seja qual for a deciso, ela agora estar livre 
para tom-la, e no obrigada a faz-lo.
O caso  que, para tomar qualquer deciso vlida ou fazer uma escolha segura, precisamos ter a plena percepo de ambos os lados, de ambos os opostos e, se uma das 
alternativas for inconsciente, nossa deciso ser provavelmente menos sbia. Em todas as reas da vida psquica, como o mostraram este e todos os demais exemplos 
do presente captulo, precisamos enfrentar nossos opostos e reav-los - e isso no significa necessariamente agir sobre eles, significa apenas ter a percepo deles.
Pelo enfrentamento progressivo dos opostos, torna-se cada vez mais bvio - e nunca ser demais insistir nesse ponto - que, visto ser a Sombra uma faceta real e integrante 
do ego, todos os "sintomas" e desconfortos que a Sombra parece estar nos infligindo so, na realidade, sintomas e desconfortos que infligimos a ns mesmos, por mais 
que protestemos tratar-se do contrrio. Isso  quase como se eu, por exemplo, me estivesse beliscando deliberada e dolorosamente mas fingisse no o estar fazendo. 
Sejam quais forem os meus sintomas nesse nvel - culpa, medo, ansiedade, depresso - todos so rigorosamente o resultado de estar eu a beliscar-me "mentalmente" 
de um modo ou de outro. E isso implica diretamente, por incrvel que possa parecer, que desejo que esse sintoma doloroso, seja qual fora sua natureza, esteja aqui 
tanto quanto desejo que se v.
Nessas condies, o primeiro oposto que podemos tentar enfrentar  o nosso desejo secreto e ensombrado de conservar e manter nossos sintomas, nosso desejo despercebido 
de beliscar-nos. E ser-nos-ia perdoada a imprudncia de sugerir que quanto mais ridculo isso nos soe, tanto mais fora de contacto podemos estar com a nossa Sombra, 
com aquele nosso lado que est procedendo ao beliscamento?
Da que perguntar: "Como posso livrar-me desse sintoma?"  meter os ps pelas mos, pois isso supe que no somos ns que o estamos produzindo!  o
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mesmo que perguntar: "Como posso parar de beliscar-me?" Enquanto estivermos perguntando como parar de beliscar-nos, ou enquanto estivermos tentando parar de beliscar-nos, 
no teremos visto obviamente que somos ns que estamos procedendo ao beliscamento! E assim a dor subsiste ou at aumenta. Pois se virmos que somos ns que nos estamos 
beliscando, no perguntaremos o que temos de fazer para parar - simplesmente paramos! Para falar com toda a franqueza, a razo por que o sintoma no desaparece  
que estamos tentando faz-lo desaparecer. Esse  o motivo por que, segundo Perls, enquanto combatermos um sintoma, ele se agravar. A mudana deliberada nunca funciona, 
porque exclui a Sombra.
Nessas circunstncias, o problema no consiste em livrar-nos de nenhum sintoma, seno em tentar, deliberada e conscientemente, experiment-lo em toda a sua plenitude! 
Se estivermos deprimidos, tentemos ficar ainda mais deprimidos. Se estivermos tensos, tornemo-nos ainda mais tensos. Se nos sentirmos culpados, aumentemos nossos 
sentimentos de culpa - e queremos dizer ao p da letra! Pois se o fizermos, estaremos, pela primeira vez, reconhecendo a nossa Sombra e alinhando-nos com ela e, 
por conseguinte, estaremos fazendo conscientemente o que at agora estivemos fazendo inconscientemente. Quando ns, a ttulo de experincia pessoal, empenhamos, 
conscientes, cada fragmento de ns mesmos na tentativa ativa e deliberada de produzir nossos atuais sintomas, teremos, na verdade, empenhado, juntas, nossa persona 
e nossa Sombra. Teremos entrado em contacto consciente com os nossos opostos, ter-nos-emos alinhado com eles e, numa palavra, teremos redescoberto a nossa Sombra.
Aumentemos, assim, com deliberao e conscincia, qualquer sintoma presente at ver que estamos, e sempre estivemos, fazendo isso, razo pela qual, pela primeira 
vez, estaremos espontaneamente livres para parar. S quando Max percebeu com clareza que estava ficando tenso - e s ento - viu-se livre para parar de ficar tenso. 
Se pudermos tornar-nos mais culpados, ocorrer-nos- que tambm poderemos tornar-nos menos culpados, porm de um modo notavelmente espontneo. Se estivermos livres 
para deprimir-nos, estaremos livres para nlo nos deprimirmos. Meu pai costumava curar soluos mostrando uma nota de vinte dlares e pedindo, em troca, que a vtima 
soluasse mais uma vez. Assim tambm a ansiedade permitida j no  ansiedade, e a maneira mais fcil de tirar a tenso de uma pessoa consiste em desafi-la a ser 
o mais tensa que lhe for possvel. Em todos os casos, a adeso consciente a um sintoma nos liberta desse mesmo sintoma.
Mas no devemos preocupar-nos em saber se o sintoma desaparece ou no - ele desaparecer, mas no nos preocupemos com isso. Manusear nossos opostos pela simples 
razo de tentar expungir um sintoma  falhar miseravelmente em sua manipulao. Em outras palavras, no manipulemos os opostos sem muito entusiasmo para, em seguida, 
averiguar, ansiosos, se o sintoma desapareceu ou no. Se nos ouvirmos dizendo: "Bem, tentei agravar o sintoma, mas ele no desapareceu e eu gostaria muitssimo que 
tivesse desaparecido!" poderemos estar certos de que no estabelecemos contacto com a Sombra, e nos limitamos a proferir algumas expresses de amizade da boca para 
fora com a inteno de aplacar os deuses e os demnios. Precisamos ser esses demnios at que, com toda a fora da nossa ateno consciente, estejamos, deliberada 
e propositadamente, produzindo os sintomas e agarrando-nos a eles.
Dessa forma - pelo menos no princpio - todas as vezes que nos virmos escorregando na tentativa deliberada de silenciar um sintoma, ou erradic-lo, ou ignor-lo 
- manipulemos o oposto: agarremo-nos ao sintoma, aumentemo-lo,
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expressemo-lo, manipulemo-no! Como se estivssemos comeando a cair de uma bicicleta e, contrariando o bom-senso, nos virssemos na direo da queda, e, milagrosamente, 
a bicicleta voltasse a endireitar-se. Camos sobre os nossos "sintomas" o tempo todo simplesmente porque viramos na direo errada.
Nessas condies, se o primeiro pateta est tentando livrar-se de um sintoma, o segundo pateta estar tentando no se livrar do sintoma a fim de livrar-se do sintoma. 
Repetindo, portanto: no precisamos preocupar-nos com o desaparecimento do sintoma nem esperar que ele desaparea. Como vimos, isso, de qualquer maneira,  uma meia 
verdade. Devemos apenas preocupar-nos com experimentar e manipular, plena e completamente, o sintoma, entrar em contacto com a Sombra e enfrentar nossos opostos, 
para que, depois de tudo isso, o sintoma - sem qualquer esforo de nossa parte e a seu tempo - desaparea espontaneamente. E isso pela simples razo de que a psique 
 um sistema que se organiza espontaneamente e que, afinal de contas, dada a correta informao de que ele se est beliscando, cessar automaticamente de faz-lo!
Esse, em essncia,  o primeiro passo - o jogo dos nossos opostos, a assuno da responsabilidade pela nossa Sombra, pelos nossos sintomas. E  proporo que os 
nossos opostos se tornam mais e mais conscientes - nossos amores e dios, nossos gostos e desgostos, nossas boas e ms qualidades, nossas emoes positivas e nossas 
emoes negativas - e,  proporo que os nossos sintomas so mais e mais experimentados - nossos estados de esprito e nossos temores, nossas crispaes e tremores, 
nossas depresses e ansiedades - seremos capazes de passar, se for necessrio, para o segundo passo e inverter a direo das projees, utilizando as linhas mestras 
apresentadas neste captulo para saber se nossas projees possuem qualidades positivas ou negativas, ou emoes positivas ou negativas.
Ora, como regra geral,  apenas com as emoes e no com as qualidades projetadas que esse segundo passo se torna necessrio, isto , que a direo da projeo h 
de ser invertida. A razo  porque, falando livremente, as emoes no so apenas qualidades, seno qualidades com uma direo. Assim sendo, quando projetamos determinada 
emoo, no somente damos um piparote na qualidade dessa emoo para fora de ns mesmos, mas damos outro piparote na direo da emoo. Exemplifiquemos: se projetarmos 
uma emoo positiva, como o interesse, no estaremos somente projetando a qualidade do prprio interesse (e figurando-nos inocentes dessa qualidade), mas tambm 
projetando ou dando um piparote na direo desse interesse: em vez de estar olhando para os outros, sinto que os outros esto olhando para mim! Ou se projetarmos 
nosso desejo sexual por algum, tanto a qualidade quanto a direo recebem um piparote: no estou sendo sexualmente despertado, mas aquela pessoa tenciona violentar-me! 
Ou se projetarmos nosso impulso: no temos impulso algum, mas todo o mundo nos est dirigindo e pressionando! O mesmo acontece com as emoes negativas: "Eu rejeito 
os outros" salta para "Os outros me rejeitam". "Eu odeio o mundo" salta para "O mundo me odeia". "Estou lutando como um desesperado" salta para "As pessoas tencionam 
crucificar-me!" Projetamos a qualidade da emoo e, por isso, nos sentimos carentes dela. ("Ora essa, no tenho dio algum") e projetamos a direo da emoo ("Mas 
ele me odeia perversamente!"). Para diz-lo com mais simplicidade ainda: quando projetamos uma emoo, tambm damos um piparote na sua direo.
Assim, ao estabelecer contacto com meus sintomas e ao tentar delberadamente identificar-me com eles, desejarei ter em mente a noo de que qualquer sintoma determinado 
- se esse sintoma tiver um ncleo emocional -  a forma

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na Sombra que contm no s a qualidade mas tambm a direo oposta, eu me sentir terrivelmente magoado e mortalmente ferido "por"algo que o Sr. X me disse e, por 
conseguinte, me sentir agoniado - embonscincia, eu s tenha boa vontade para com o Sr. X - o primeiro pasem compreender que eu estou fazendo isso para mim mesmo, 
que me magoando literalmente. Assumindo a responsabilidade de minhas prprias emoes, encontro-me agora em condies de inverter a direo da projeo e de ver 
que os meus sentimentos de estar sendo magoado so, precisamente, o meu prprio desejo de magoar o Sr. X. "Sinto-me ferido por X" traduz-se, afinal, corretamente, 
por "Quero ferir X". Ora, isso no quer dizer que eu parta para aplicar em X uma sova que o reduza a zero - a conscincia da minha raiva  suficiente para integr-la 
(conquanto eu talvez gostasse, em vez disso, de brutalizar o travesseiro). O caso  que o meu sintoma de agonia reflete no somente a qualidade mas tambm a direo 
oposta. Da que eu tenha de assumir a responsabilidade no s pela raiva (que  a qualidade oposta  minha boa vontade consciente em relao a X) como tambm pelo 
fato de que a prpria raiva parte de mim na direo de X (o que  o oposto da minha direo consciente).
Num sentido, portanto, temos primeiro - no caso das "emoes projetadas - de ver que o que supnhamos estivesse o meio ambiente fazendo contra ns , na verdade, 
alguma coisa que ns estamos fazendo contra ns mesmos, que nos estamos literalmente beliscando; e, em seguida, por assim dizer, de ver que isso, na realidade,  
o nosso prprio desejo disfarado de beliscar os outros. E substituamos o "desejo de beliscar os outros" - de acordo com nossas prprias projees - pelo desejo 
de amar os outros, de odiar os outros, de tocar os outros, de deixar os outros tensos, de possuir os outros, de olhar para os outros, de assassinar os outros, de 
estabelecer contacto com os outros, de espremer os outros, de capturar os outros, de rejeitar os outros, de dar para os outros, de tirar dos outros, de brincar com 
os outros, de dominar os outros, de enganar os outros, de elevar os outros. Preenchamos ns mesmos os espaos em branco, ou antes, deixemos que a nossa Sombra o 
faa.
Ora, este segundo passo de inverso  absolutamente essencial. Se a emoo no for plenamente descarregada na direo correta, em muito pouco tempo escorregaremos 
de voltar a um hbito de virar a emoo contra ns mesmos. Assim, ao entrarmos em contacto com uma emoo, como o dio, todas as vezes que comearmos a virar o dio 
contra ns mesmos, joguemos na direo oposta! Viremo-lo para fora! A escolha agora  nossa: beliscar ou ser beliscado, olhar ou ser olhado, rejeitar ou ser rejeitado.
Tomar de volta as nossas projees  um pouco mais simples - se bem no seja necessariamente mais fcil - quando se trata de traos, qualidades ou idias projetadas, 
porque estas, por si mesmas, no envolvem uma direo, pelo menos no envolvem uma direo to pronunciada nem to mvel quanto a das emoes. Ou melhor, traos 
positivos ou negativos, como a sabedoria, a coragem, a rameirice, a maldade, a mesquinhez, e assim por diante, parecem ser, relativamente, muito mais estticos. 
S temos, portanto, de preocupar-nos com a prpria qualidade, e menos com qualquer direo da qualidade.  evidente que, depois de terem sido projetadas essas qualidades, 
poderemos reagir a elas de maneira violentamente emocional - e poderemos at projetar essas emoes reativas e, em seguida, reagir a elas, e assim por diante, num 
giro entontecedor de sombra no boxe. E pode ser que nenhuma qualidade ou idia seja projetada se no estiver carregada emocionalmente. De qualquer maneira, pode 
verificar-se uma reintegrao considervel se considerarmos simplesmente as qualidades projetadas por si mesmas.
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Como sempre, os traos projetados - como acontece com as emoes projetadas - sero todos os itens que "vemos" em outros e que no s nos informam como tambm nos 
afetam. Por via de regra, estas sero as qualidades que imaginamos possudas por outrem, e que detestamos com todas as foras, qualidades para as quais sentimos 
sempre vontade de apontar e que condenamos violentamente. No importa que estejamos apenas disparando nossas condenaes contra o nosso prprio coraozinho negro, 
esperando, por esse modo, exorciz-lo. De vez em quando, as qualidades projetadas sero algumas de nossas prprias virtudes, de modo que nos aferramos quelas nas 
quais penduramos nossos bens, tentando amide guardar e monopolizar febrilmente a pessoa escolhida. A febre deriva, naturalmente, do poderoso desejo de reter aspectos 
dos nossos prprios eus.
Em ltima anlise, as projees se apresentam com todos os sabores. De qualquer maneira, as qualidades projetadas - exatamente como as emoes projetadas - sero 
sempre o oposto das que conscientemente imaginamos possuir. Mas,  diferena das emoes, esses mesmos traos no tm direo e, portanto, sua integrao  direta. 
Na primeira fase da manipulao dos nossos opostos, veremos que o que amamos ou desprezamos nos outros so apenas as qualidades da nossa prpria Sombra. No se trata 
de um assunto entre ns e os outros, mas entre ns e ns. Manipulando nossos opostos tocamos a Sombra e, ao faz-lo, compreendendo que nos estamos beliscando a ns 
mesmos, deixamos de faz-lo. No h direo nos prprios traos projetados e, desse modo, a sua integrao no exige a segunda fase da inverso.
E assim acontece que, pela manipulao dos nossos opostos, pela concesso de um tempo igual  Sombra, acabamos estendendo a nossa identidade e, portanto, a nossa 
responsabilidade, a todos os aspectos da psique e no apenas  persona empobrecida. Dessa maneira, a ciso entre a persona e a Sombra  "completada e restaurada" 
e, assim sendo, desenvolvemos espontaneamente uma auto-imagem unitria exata e, portanto, aceitvel, quer dizer, uma exata representao mental de todo o meu organismo 
psicossomtico. Dessa maneira se integra a minha psique; dessa maneira deso do Nvel da Sombra para o do Ego.18
A maioria das "psicoterapias" que se desenvolveram no Ocidente visam primariamente a descer ao Nvel do Ego e a trabalhar com ele - de um modo ou de outro, elas 
lidam com o dualismo quaternrio-represso-projeo, com o chamado conflito intrapsquico: integrando a Sombra, seja como for que a sombra possa ser concebida. Sugerimos, 
de nossa maneira simplista, que, apesar de suas muitas diferenas reais de forma, estilo e contedo, e a despeito das suas vrias diferenas na efetividade aparente, 
todas lidam essencialmente com esse quarto dualismo principal na tentativa de "tornar consciente o inconsciente", de "fortalecer o ego", de desenvolver uma auto-imagem 
exata, e assim por diante. Certos aspectos da terapia da Gestalt, da psicologia do ego psicanaltico, da terapia da realidade, da terapia racional, da anlise transacional, 
do psicodrama, da pletora das psicologias do ego - para indicar apenas alguns - exigiriam de ns que enfrentssemos a Sombra, que finalmente a recuperssemos e vssemos, 
assim, o que no teramos visto antes: no velho inimigo, um amigo.

REFERNCIAS E NOTAS


1. Comunicao pessoal.
2. Frederick S. Perls, Gestalt Therapy Verbatim (Lafayette: Real People Press, 1969), pg. 99.
3. Ibid.,pgs. 67, 100.
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4.P tney e Gail J. Putney, The Adfusted American: Normal Neuroses in the Individual ciety (Nova York: Harper Colophon, 1966), pg. 163.
5. Ching, Captulo 2.

6. ang, organizador, The Wisdom of China and ndia (Nova York: Modern Library),
7. Tirado de Bird Under Glass.
8 Nicholas Berdyaev, Freedom and the Spirit (Londres), pg. 182.
9. Alan W. Watts, The Two Hands of God (Collier Books, 1969), pg. 17.
10 Frederick Perls, Ralph F. Hefferline e Paul Goodman, Gestalt Therapy (Nova York: Dell, 1951), pg. 190.
11. Putney e Putney, Ad/usted A merican, pg. 50.
12. CarlJung, Modern Man in Search ofa Soul (Londres), pgs. 271-72.
13. Perls, Hefferline e Goodman, Gestalt Therapy, pg. 211.
14. R. D. Laing, ThePolitics of Experience (Nova York: Ballantine Books, 1967), pg. 35.
15. Perls, Gestalt Therapy Verbatim, pg. 107.
16. Ibid., pg. 65.
17. Ibid., pg. 178.
18. Neste captulo no fiz distino entre a retroflexo e a projeo, nem inclu uma discusso sobre a estrutura tripartida do Nvel do Ego e sua relao com o 
Nvel da Sombra. Versei alhures esses tpicos pormenorizadamente. Veja "A Working Synthesis of Transactional Analysis and Gestalt Therapy", Psychotherapy: Theory, 
Research, and Practice (no prelo). Veja tambm a nota V. 52.

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VIII. O GRANDE FILTRO

Assim que Freud comeou a reunir um crculo de seguidores e pesquisadores  sua volta, principiou a ver-se em dificuldades doutrinrias com eles, de tal modo que 
essas dificuldades acabaram levando muitos dos seus discpulos a deixar o Mestre, a comear por Adler e a terminar por Jung. As razes dessas amotinaes foram numerosas, 
mas uma considerao importante - uma considerao hoje muito viva - girava em torno da nfase que se devia dar ao condicionamento social na formao da personalidade 
do indivduo, em oposio s foras puramente biolgicas de Freud. Comeando com Alfred Adler e Otto Rank, e continuando com H. S. Sullivan, Karen Horney e Erich 
Fromm, os terapeutas deram de prestar uma ateno cada vez maior aos fatores sociolgicos que pareciam estar presentes na modelagem da personalidade humana. Adler, 
por exemplo, era de opinio que o indivduo poderia ser melhor compreendido em funo de suas metas na sociedade do que do seu passado infantil (freudiano), ao mesmo 
passo que" Rank enfatizava as relaes sociais na etiologia do sofrimento emocional. Sullivan ia at mais longe com sua "terapia interpessoal", proclamando que o 
processo de algum tornar-se humano  o processo de tornar-se socializado, e Fromm circunstanciou as amplas relaes recprocas entre a constituio psquica e a 
estrutura social. Alm disso, verificou-se uma recente expanso de interesse nos campos da fenomenologia social, da terapia familiar, da anlise interpessoal e transacional, 
e de outras reas correlatas, todas as quais apontam invariavelmente para um interesse crescente pelo que ns denominamos a Faixa Biossocial do espectro da conscincia.
Propomo-nos agora explorar rapidamente algumas introvises relatadas pelos referidos pesquisadores nessa Faixa do espectro. Visto que estamos, a esta altura, preocupados 
com "terapias", trataremos do "que pode desandar" na Faixa Biossocial, mas isso no dever ser erroneamente interpretado como uma acusao,  maneira de Rousseau, 
contra essa Faixa - a existncia de toda civilizao, cultura, sociedade e indivduo depende ntima e diretamente dela, fato esse que prescinde de qualquer novo 
comentrio. No nos cabe explorar a existncia da Faixa Biossocial, seno o seu uso equivocado.
Ora, a Faixa Biossocial se encontra, por assim dizer, logo acima do Nvel Existencial; podemos dizer, alis, que ela representa os limites superiores do Nvel Existencial. 
Como tais, os dualismos mais salientes nessa Faixa so os da vida e da morte (ou do passado e do futuro) e do eu e do outro (ou do organismo e do meio ambiente). 
Nessas condies, o homem se sente um organismo fundamentalmente separado, que existe no espao e perdura no tempo. Os investigadores da Faixa Biossocial esto, 
portanto, interessados nos fatores, alguns biolgicos,
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sociolgicos, que modelam essa percepo existencial bsica, bem como as que influem na interao ou transao entre o eu e o outro, entre duas pessoas, entre uma 
pessoa e o seu meio ambiente. No Nvel do Ego ns pelo "eu", na Faixa Biossocial nos interessamos pelo "eu e voc", sem dvida,  uma rea que dificilmente poderemos 
passar por alto, com que o indivduo experimenta a realidade e subseqentemente mesmo sofre a profunda influncia de fatores sociolgicos - a estrutura da linguagem, 
os sistemas de valores sociais, as regras implcitas e inconscientes da comunicao, para nomear apenas alguns - a influncia, em suma, dos mapas que a sociedade 
lhe d para traduzir e transformar a realidade. Ora, o que um indivduo faz pessoalmente com esses mapas  um fenmeno do Nvel do Ego, mas a questo geral dos prprios 
mapas , sem dvida, um fenmeno da Faixa Biossocial.
Existe um nmero imenso de mapas simblicos que constitui a Faixa Biossocial, pois ela  a sede de convenes sociais onipenetrantes, como a estrutura e a sintaxe 
peculiares de uma cultura, sua lgica, suas leis e sua tica popular; sua perspectiva religiosa bsica, sua estrutura familiar e seus poderosos tabus; suas metas, 
regras de comunicao, planos de jogo e presunes sensatas Acerca da realidade; suas idias de significado, valor, auto-estima e prestgio - em resumo, todas as 
relaes simblicas que distinguem determinada sociedade e que o indivduo mais ou menos interioriza pelo fato de pertencer a essa sociedade. Assim, a Faixa Biossocial 
assinala a primeira acumulao realmente macia de smbolos na percepo do homem.
Por mais diferentes que sejam, todos esses mapas simblicos profundamente arraigados servem basicamente ao mesmo propsito, qual seja, o de moldar uma percepo 
anterior do indivduo em formas convencionais aceitveis e significativas para a sua sociedade. De modo que estamos comeando a compreender tais concepes lhe modelam 
as percepes! Ele aprende, com efeito, a preparar e traduzir a realidade nos termos sociais de que se utiliza em comum com outros. Claro est que o indivduo precisa 
aprender a transformar sua experincia em unidades socialmente significativas se quiser comunicar-se com os que se acham  sua volta. Isso, com efeito,  o significado 
do "pertencimento" a uma sociedade (ou cultura, ou subcultura, ou grupo, ou famlia), pois a pessoa se torna membro da sua sociedade quando interioriza com xito 
os mapas ou conjuntos de relaes simblicas que a constituem. Para diz-lo em termos mais simples, uma pessoa est na sociedade quando a sociedade est "nela".
Nessa faixa do espectro, portanto, ocupamo-nos, em primeiro lugar, do que se poderia chamar a socializao da percepo existencial ou centurea - vale dizer, a 
operao sobre a experincia e a realidade atravs dos mapas simblicos de modo a convert-los em formas socialmente reconhecidas. Numa palavra, isso significa aprender 
a ler e responder ao mundo como acreditamos que os outros acreditam que deveramos faz-lo!
Essa convencionalizao da realidade nos parece impor, entre numerosas outras coisas, que aprendamos a estabelecer uma correspondncia exata, socialmente verificvel, 
entre o smbolo e o simbolizado, entre o mundo e a nossa descrio dele. No nvel mais simples, por exemplo, precisamos aprender a associar "objetos" particulares 
com as palavras convencionais corretas que a sociedade emprega para represent-los. Assim, por exemplo, quando peo "um copo d"gua", todos compreendem que estou 
requisitando um vaso cheio daquele lquido claro, sem sabor, inodoro, que todos, implicitamente, concordam em representar pelo som "-gua". Atravs deste e de outros 
jogos semelhantes de linguagem acabaremos

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aprendendo um nmero espantosamente imenso de associaes que nos permitem perceber e agir sobre o mundo de uma forma comum e mutuamente compreendida. Afinal de 
contas, voc e eu acabaremos no nos entendendo muito bem se eu pedir um copo d"gua e voc me trouxer uma libra de acar.
Ora, atravs desse processo de associao aprendemos a tomar uma vibrao ou um conjunto de vibraes basicamente sem sentido, como a vibrao vocal "-gua" e dar-lhe 
um significado social. Pois o som "-gua" propriamente dito no carrega nenhum significado real - no aponta para nada fora de si mesmo e inerentemente nada significa 
em particular. Trata-se,  claro, de um simples rudo, uma vibrao sonora que, tomada por si mesma,  to sem sentido quanto "thorgle", "whiplittle", ou "hinderthrumptie". 
Se voc no estiver perfeitamente esclarecido a esse respeito, repita a palavra "gua" rapidamente durante trinta segundos, e a desnudar de todas as suas associaes 
reduzindo-a, assim, s suas vibraes inerentemente sem sentido. Entretanto, damos  vibrao neutra "-gua" um "sentido" ao concordar que ela representa a "verdadeira" 
gua.
Mas observe-se tambm que, no que nos diz respeito, a "verdadeira" gua  tambm outro tipo de vibrao ou grupo de vibraes sem sentido. Ns chamamos variamente 
a essas vibraes "midas", "claras" ou "frias", ou qualquer outra coisa mas, em si mesmas, elas so destitudas de sentido - no apontam para nada, nada significam, 
nada querem dizer, a no ser talvez elas mesmas. E assim se verifica que a prpria gua "Verdadeira"  to sem sentido quanto o som "-gua". Destarte, ao atribuir 
um significado ao som "-gua", estamos, com efeito, concordando implicitamente em ter uma vibrao sem sentido apontando para outra vibrao sem sentido! Nesse nvel 
simples, portanto, o prprio ato de apontar estabelece um significado. Em outras palavras, transformamos uma vibrao sem sentido num sinal significativo, estabelecendo 
uma correspondncia exata socialmente verificvel entre uma vibrao experimentada e outra. Ou, se nos for lcito p-lo de outra maneira, uma vibrao ganha sentido 
quando concordamos convencionalmente em faz-la apontar para alm de si mesma, para outra vibrao.
Ora, a vibrao que aponta geralmente se denomina smbolo, e a vibrao apontada, o seu significado. Assim, se eu lhe perguntar qual  o significado do smbolo "rvore", 
voc me far sair de casa e simplesmente me mostrar uma rvore, explicando ser aquele o objeto que todos concordamos chamar de "rvore". E, assim,  atravs desse 
tipo de processo de associao, levado a nveis infinitamente complexos e tortuosamente intrincados, que a nossa experincia e. a nossa realidade se acabam tornando 
socializadas e simbolizadas.
Note-se agora com mais cuidado o que impe o processo de simbolizao. Como acabamos de ver, uma vibrao experimentada, como o som "-gua" s adquire significado 
quando concordamos em permitir que ela aponte para alm de si mesma, para outra vibrao experimentada - a saber, a "coisa real", como a prpria gua. Entretanto, 
pelo que sabemos, as duas vibraes so experincias igualmente complexas, e o que realmente acontece no estabelecimento do sentido  que a coerncia da experincia 
est sendo quebrada em dois fragmentos, um dos quais aponta para o outro! Dessa maneira, a integridade da experincia  necessariamente cindida, rompida e desconjuntada. 
Afinal de contas, se alguma coisa deve assumir um sentido ou significado, o universo ter de cindir-se em pelo menos dois fragmentos, um que aponta e o outro que 
 apontado - o apontador e o apontado! E no  este mais um exemplo do modo com que o universo parece tornar-se distinto de si mesmo e, portanto, falso para si mesmo? 
Querer que a minha vida tenha um significado  querer que a minha experincia e a minha realidade sejam profundamente fragmentadas.
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Podemos ver agora, sem dvida alguma, que o mundo real no tem sentido, no aponta para nada porque nada existe, fora dele, para que ele possa apontar! O mundo real 
 sem sentido. Como disse Wittgenstein: "No mundo tudo  como  e acontece como acontece. Nele no h valor algum - e, se houvesse, no teria valor algum."  primeira 
vista, naturalmente, isto parece um tanto chocante, pois estamos acostumados a associar a ausncia de sentido  irrealidade, ou  morbidez, ou  absurdidade, ou 
a seja l o que for - mas isso reflete apenas o pnico temporrio de j no interpretar nem avaliar a experincia dos modos com que fomos habituados a faz-lo. Dizer 
que o mundo real no tem sentido nem tem valor, no  o mesmo, todavia, qu tach-lo de debilide, catico, absurdo, etc., pois estes no passam de novos valores, 
novos significados, apenas de tom negativo. Ou melhor,  dizer que o mundo real no aponta para nada nem pode ser apontado e, destarte, est profundamente alm do 
significado e da avaliao, sejam eles positivos ou negativos.
O mundo real, portanto, no tem sentido nem valor.  um fim em si mesmo, sem propsito nem meta, sem futuro nem resultado, sem sentido nem valor - uma dana sem 
outro destino que o presente.  precisamente esta a introviso que os budistas expressam com o termo tathata, o mundo tal como  em sua realidade sem nome e sem 
carter, que Eckhart denominou a qualidade ou o estado da existncia elemental ou fatual, a que os taostas chamam "tzu jan", os hindus "sahaja" e Korzybski, mais 
relevante, o "indizvel". Pois o mundo verdadeiro, o mundo do To, por ser Vazio de conceitos, smbolos e mapas,  necessariamente Vazio de significado, valor e 
significao. Por esse motivo, tathata, na realidade,  apenas outro nome para o Absoluto, Sunyata, Mente. Mas precisamos lembrar-nos de que ao dizer que a Realidade 
 vazia de conceitos, no queremos dizer que, na realidade, todos os conceitos simplesmente desaparecem, seno que nossos conceitos e nossas idias no espelham 
a realidade, como ingenuamente supnhamos, e por isso no tm o significado que lhes atribuamos. Podemos dizer que o mundo verdadeiro  um territrio puro, no-dual, 
em que todos os eventos, sendo mutuamente interdependentes e inseparveis, no podem apontar para coisa alguma e, portanto, no tm significado - ou, olhando para 
isso por outro ngulo, que eles apontam para todas as coisas e, por isso, no tm nenhum sentido. So como so em sua realidade sem nome e sem carter. No tm nenhuma 
correspondncia. Assim dizemos que o sentido da palavra "rvore"  a verdadeira rvore, mas qual , por sua vez, o "sentido" da rvore verdadeira? Para o que aponta 
ela? Quando lhe pediram que sumariasse a essncia do Budismo, um Mestre Zen disse apenas: "Ah, Isso!"
Ao mesmo tempo, nossas idias e conceitos so igualmente aspectos desse territrio no-dual, pois em sua realidade sem nome e sem carter tambm no significam nada 
inerentemente. Acontecem na mente como as nuvens acontecem no cu. E, desse modo, no  estranho que forcemos alguns aspectos da natureza, que denominamos "idias", 
a representar outros aspectos, como "coisas e eventos"? Em verdade, isso  muito parecido com querer que a flor represente a montanha, ou dizer que o significado 
do peixe  o coelho. Na realidade, um argumento excelente, se no concludente, pode ser elaborado no sentido de ser essa manufatura de significados e valores a nica 
fonte de todos os problemas fundamentais, lgicos e psicolgicos. No dizer de Shakespeare, nada  bom ou mau, mas o pensar  que o faz assim. Segundo as palavras 
de Seng-tsan, "A concernncia entre o certo e o errado  a enfermidade da mente". No existe um problema da Vida porque, fundamentalmente, no h nada errado.
Seja como for, s podemos estabelecer o significado da pura realidade sem nome e sem carter do territrio fragmentando-o, porque ter significado  apontar,
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e apontar  cindir, dicotomizar - e  isso precisamente o que faz a simbolizao! Constri-se um mapa, simplesmente, desenhando uma divisa.
Ora, essa  a natureza essencial e a funo de todos os mapas sociais - estabelecer significado, apontadores e valores pela dicotmizao da existncia. Um mapa, 
afinal de contas,  algo que aponta para outra coisa, e s tem significado por fora desse poder de indicar e apontar. Compreenda-se de pronto, no entanto, que a 
dicotomizao se opera no s entre significante e significado, mas tambm entre agente e ao, entre causa e efeito, entre antes e depois, entre o bem e o mal, 
entre o verdadeiro e o falso, entre o interior e o exterior, entre opostos, contrrios e contrastes em geral - e estes, por seu turno, esto inseparavelmente ligados 
 nossa linguagem,  nossa lgica, aos nossos tabus e a outros mapas sociais.
Isso implica, pois, que o significado, os smbolos e os mapas em geral so todos iguais  iluso de que o mundo est partido. E assim, atravs da interiorizao 
dos vrios mapas sociais, ns nos acabamos persuadindo de que o mundo verdadeiro existe como uma coleo de fragmentos desconjuntados, alguns dos quais tm sentido 
porque apontam para outros! Mas o mundo s parece ser esse negcio fraturado porque estes so agora os termos em que ns o percebemos. Abordamo-lo cortando-o em 
fatias e depois conclumos  pressa que foi assim que ele sempre existiu. Num sentido muito real, nossas concepes sociais passaram a ser percepes individuais.
Nessa fase do jogo social ultrapassamos completamente a utilidade do mapa quase confundindo-o totalmente com o territrio real. Nossos mapas so fices, que possuem 
maior ou menor realidade, como a diviso da terra em linhas de latitude ou longitude ou a diviso do dia em unidades de horas ou minutos. As fices sociais, todavia, 
custam a morrer. Por mais teis que sejam, acarretam confuses inominveis quando so tomadas por fatos. Em 1752, o governo britnico remodelou o calendrio clssico 
mudando o dia 2 de setembro para o dia 14 de setembro, do que resultou ser Westminster tomada de assalto por pessoas absolutamente horrorizadas por lhes terem sido 
tirados onze dias de vida! Assim tambm na Amrica, todos os anos, quando certas localidades passam a cumprir o horrio de vero, um nmero inacreditvel de "velhinhas" 
acorre ao prdio da Prefeitura, crente de que suas begnias perderam efetivamente uma hora de exposio  luz do sol.
Talvez seja muito fcil ver atravs desse tipo de fices, porm muitas outras, como a separao entre a vida e a morte e a existncia de um mundo objetivo "l fora", 
so muito mais difceis de penetrar. A razo  porque temos sofrido uma completa lavagem cerebral ministrada por pais e pares bem intencionados mas que tambm haviam 
sido submetidos  lavagem cerebral, e passamos a confundir uma descrio do mundo com o prprio mundo tal como  em sua realidade sem nome e sem carter, em sua 
vacuidade. No se concentra nisso toda a essncia dos ensinamentos do bruxo Don Juan? Refere Castaneda:
Para um feiticeiro, a realidade, ou o mundo que todos conhecemos,  apenas uma descrio.
Com a inteno de validar essa premissa, Don Juan concentrou o melhor dos seus esforos em conduzir-me a uma autntica convico de que o que eu tinha em mente como 
o mundo prximo no passava de uma descrio do mundo, uma descrio que me fora incutida  fora a partir do momento em que eu nascera.
Ele assinalou que todo aquele que entra em contacto com uma criana  um professor que lhe descreve incessantemente o mundo, at o momento em que a criana se torna 
capaz de perceber o mundo tal qual lho descrevem. No entender de
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Dom Juan, no temos lembrana desse momento portentoso simplesmente porque nenhum de ns poderia ter tido algum ponto de referncia para compar-lo com alguma outra 
coisa...
Para Dom Juan, portanto, a realidade da nossa vida cotidiana consiste num fluir interminvel de interpretaes perceptivas que ns, os indivduos que compartem de 
um pertencimento especfico, aprendemos a fazer em comum.1
Depois de havermos aceitado a descrio social do mundo como a prpria realidade, s com muito esforo e dificuldade podemos perceber outros aspectos da realidade. 
Nossos olhos grudam nos mapas sem compreendermos o que, de fato, aconteceu. Assim, como j indicamos, todos os mapas sociais servem basicamente para modelar a percepo 
do indivduo em unidades convencionais que tm algum significado para essa sociedade e, desastrosamente, todos os aspectos da experincia e da realidade que no 
se conformam com esse molde social difuso so simplesmente escondidos da conscincia. Vale dizer, so reprimidos - inconscientizados - e isso acontece no s com 
este ou aquele indivduo, mas com todos os membros de determinada sociedade, por fora da adeso comum s imagens que essa sociedade tem do mundo - de sua linguagem, 
sua lgica, sua tica e suas leis.
E sucede assim que, a despeito das suas inmeras outras funes, a Faixa Biossocial, consoante as palavras de Fromm, age como um filtro da realidade, um repressor 
da percepo existencial ou centurea. Explica o antroplogo Edward Hall: "A filtrao seletiva de dados sensoriais admite algumas coisas ao mesmo tempo que filtra 
outras, de sorte que a experincia percebida atravs de um conjunto de cirandas sensoriais culturalmente padronizadas  muito diferente da experincia percebida 
atravs de outro."2 Ainda mais revelador, no entanto,  o comentrio do psicanalista Laing, segundo o qual: "Se os nossos desejos, sentimentos, aspiraes, temores, 
percepo, imaginao, memria, sonhos... no correspondem  lei, so postos fora da lei e excomungados."3
Conquanto postas fora da lei e excomungadas, essas experincias no desaparecem pura e simplesmente. Em vez disso, vo para o subsolo, onde formam, por assim dizer, 
o seu contedo, o inconsciente biossocial. No admira, portanto, que Lvi-Strauss tenha definido "o" inconsciente como o local da funo simblica, e Jacques Lacan 
sustente que ele  "estruturado como uma linguagem". Considere-se, entre outras coisas, que somente na linguagem podemos dizer "no", e que "no", segundo Freud, 
 uma forma de represso. Seja como for, nossos mapas, palavras e smbolos sociais so quase universalmente dualsticos, e - como em todos os casos - dualismo significa 
inconscincia.
De um modo muito geral podemos, portanto, dizer que o inconsciente biossocial representa o vasto hiato entre o territrio da percepo existencial e os mapas e significados 
abstratos que to inocentemente acreditamos que a "relatem". Ouamos o que diz Fromm acerca do "contedo" do inconsciente, mas tenhamos em mente que o que ele diz 
aqui deve ser tomado enfaticamente como representante apenas da Faixa Biossocial - pois, como vimos, h nveis no inconsciente:
O indivduo no pode permitir a si mesmo a percepo de pensamentos ou sentimentos incompatveis com os padres da cultura e, por isso, se v forado a reprimi-los. 
Formalmente falando, portanto, o que  inconsciente e o que  consciente depende (pondo de parte o indivduo, os elementos condicionados pela famlia e a influncia 
da conscincia humanstica) da estrutura da sociedade e dos padres de sentimentos e pensamentos que ela produz. Quanto ao contedo do inconsciente (biossocial), 
nenhuma generalizao  possvel. Pode fazer-se, contudo, uma afirmao: o inconsciente sempre representa o homem integral, com todas as suas potencialidades
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para a treva e para a luz, sempre contm a base das diferentes respostas que o homem da a pergunta que a existncia coloca O inconsciente (biossocial) e o homem 
integral - menos a parte que corresponde a sociedade. 4
No nos esqueamos de que, com o surgimento do Nvel Existencial, isto , com o aparecimento dos Dualismos Primrio e Secundrio, a identidade fundamental do homem 
se transfere do cosmo para o seu organismo, de modo que o homem se sente basicamente um eu separado, estendido no espao e permanente no tempo. Apesar disso, ainda 
se mantm mais ou menos em contacto com todo o organismo, o centauro, embora padea da iluso de que o centauro est divorciado do seu meio ambiente com a ascenso 
da Faixa Biossocial, entretanto, o centauro  lentamente sepultado debaixo do peso de uma quantidade de fices sociais
Pondere-se, apenas como exemplo, a introviso seminal de Jacques Lacan de que o aprendizado da linguagem pela criana condena-a  perptua incapacidade de expressar 
e, na maioria dos casos, satisfazer as "necessidades biolgicas" do seu organismo total. Conforme o mais distinto intrprete americano de Lacan, Anthony Wden:
O apelo representa necessidades originalmente biolgicas, mas que a criana no pode satisfazer sozinha. Porque ela precisa responder ao desejo do Outro de que aprenda 
a falar essas necessidades sero finalmente traduzidas em palavras, que transformam uma relao biolgica numa relao humana - mas a impropriedade da linguagem 
para representar o eu que fala ou para definir relaes conduz ao paradoxo de um desejo inconsciente conhecido (analogicamente), mas que no pode ser expresso (em 
formas digitais.
A criana faz o seu primeiro apelo ao Outro chorando. Um Outro particular satisfar a necessidade, como a fome, mas no pode satisfazer o apelo. Pois qual  a mensagem 
que o choro traduz? Embora todos saibamos o que , no se pode dizer Mas  sempre possvel dizer alguma coisa - essa alguma coisa  uma metfora para o desejo inexprimvel 
criado pela incapacidade da linguagem de expressar tudo aquilo que precisa ser dito. A fala ou o discurso fluem assim, em cadeia, sobre uma cadeia metonimica de 
palavras ligadas na tentativa impossvel de preencher a lacuna a ser criada pela prpria linguagem..5
De mais a mais, precisamos reconhecer de pronto que essa socializao da percepo coloca fora da lei no s muita coisa do centauro, mas tambm muitos aspectos 
da realidade que conseguiram, at este momento, por assim dizer, sobreviver ao Dualismo Primrio e ao Secundrio. A linguagem, por exemplo, filtra o "mundo externo" 
tanto quanto filtra o centauro. Nessas condies, um resultado manifesto da filtrao  um tremendo reforamento dos Dualismos Primrio e Secundrio. Aps o surgimento 
desses dois dualismos principais, o mundo parece "externo" ou "l fora" - o organismo afigura-se fundamentalmente s no tempo e no espao. Tecnicamente dizemos que 
a percepo organsmica no-dual, que no reconhece o espao nem o tempo,  transformada pelos Dualismos Primrio e Secundrio em percepo existencial, em percepo 
centurea, classicamente definida por Tillich como a percepo do homem de sua "situao no espao e no tempo". O ponto importante, todavia,  que, sob o filtro 
da Faixa Biossocial, at essa percepo existencial, essa percepo centurea,  vagarosamente sufocada. Ora, isso no significa nada mais do que a profunda modelagem 
do sentido de existncia bsica do indivduo por fatores sociais E a proporo que a percepo existencial  socializada e simbolizada, isso refora necessariamente 
os Dualismos Primrio e Secundrio - pois todos os mapas sociais endossam basicamente o dualismo primrio entre o interior e o exterior e o dualismo secundrio
187
entre o antes e o depois. Em suma, os Dualismos Primrio e Secundrio esto selados como o centauro est sepultado debaixo de simulaes sociais. Finalmente - sob 
a carga dessas fices sociais e ainda fugindo da morte - o centauro entrega a alma, chamada "ego", e o homem diz adeus ao seu pobre irmo burro. Pois nesse ponto 
momentoso, o centauro j no est simplesmente obscurecido, seno totalmente enterrado; e o homem, como  natural, imagina cindida a besta-anjo; o dualismo tercirio 
cria um hiato aparentemente intransponvel entre a alma e o soma.
O que foi dito at agora significa que da realidade sem nome e sem carter ou da vacuidade manufaturamos acepes e sentidos e engenhamos jogos complexos concordando 
em repartir os chips da natureza e em atribuir-lhes um preo, e depois confundimos coletivamente esse contrato social com o mundo real propriamente dito. As experincias 
que no jogam o jogo nem obedecem  lei so simplesmente postas fora da lei. Essa mensurao da natureza e essa escolha de lados comeam ambas,  claro, no Nvel 
Existencial com os Dualismos Primrio e Secundrio, mas esse processo todo  selado, vastamente estendido e at composto para resultar no inconsciente biossocial.
Ora, foge de todo s finalidades deste captulo circunstanciar as complexidades do inconsciente biossocial. Em primeiro lugar, elas so numerosas e complexas demais. 
Ou melhor, abordamos esse fenmeno de um ngulo muito bsico: a Faixa Biossocial, como matriz de distines ou mapas sociais, peneira e filtra aspectos da percepo 
pela bvia razo de que todo o organismo  muito mais rico de experincia do que qualquer abstrao ou definio social sua, e esses aspectos de percepo no abrangidos 
nos mapas sociais formam o "contedo" do inconsciente biossocial. Em outras palavras, no  este nem aquele mapa que causam o problema, mas a prpria natureza dos 
mapas sociais. Mapas significam dualismo, e dualismo significa inconsciente.
Entretanto, note-se, de pronto, outra conseqncia da natureza inerentemente dualstica de nossos mapas sociais. Por serem dualsticos, esses mapas sempre modelam 
a percepo, mas amide o fazem em direes contraditrias, de modo que, forados a agir, tm, por fora, resultados contraditrios. Para diz-lo em poucas palavras, 
na manufaturao do significado dualstico a partir da realidade no-dual, sem nome e sem carter, alguma coisa tem de sair pela culatra. Um mapa dualstico de um 
territrio no-dual tem de levar na cabea. A implicao disso, que precisamos agora analisar rapidamente,  que dualismo significa no s inconscincia, mas tambm 
dilema. Em resultado disso, acabamos sobrecarregados de mapas e significados sociais paradoxais ou autocontraditrios, mapas e significados que apontam implicitamente 
para duas direes contrrias. O efeito, na melhor das hipteses,  dramtico. Trata-se de uma situao engraada mas, infelizmente, todos ns somos vtimas da piada.
Para acompanhar esse efeito, comecemos repetindo que a Faixa Biossocial, fundamentalmente,  uma vasta rede ou matriz de distines convencionais; que nossos smbolos, 
nossos mapas, nossas idias bsicas e nossos significados sociais compartilham todos de um trao comum: governam o modo com que dividimos e delineamos a realidade. 
Ora, a relao entre a matriz de distines e o comportamento de uma pessoa pode ser vista com facilidade, pois a diviso ou distino em ao  regra, e uma regra, 
por seu turno, governa a ao subseqente. Por exemplo, se imaginarmos a "mente" separada ou completamente distinta do "corpo", essa distino conduzir  regra 
de que podemos ignorar o corpo quando estudamos a mente, e nossa ao subseqente, guiada por essa regra, ser estudar apenas a mente. Assim a distino (entre a 
mente e o corpo), sujeita a uma ao,
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conduz a uma regra (ignorar o corpo), a qual, por sua vez, conduz a uma nova ao (estudar apenas a mente). Expressando-o com simplicidade, a distino na ao  
uma regra que governa a ao subseqente. Nessas circunstncias, a Faixa Biossocial  o molde mais bsico, mais profundo e mais difundido no s da percepo do 
homem mas tambm do seu comportamento, porque assim como a pessoa divide a Realidade, assim agir ela.
Dessa maneira, a Faixa Biossocial determina o modo com que operamos sobre a nossa experincia a fim de socializ-la, convencionaliz-la, vesti-la de unidades de 
significado, simboliz-la, avali-la, peneir-la, deline-la, dividi-la, pontu-la - e, alem disso, atravs das regras implcitas nessas distines, governa a direo 
da nossa ao subseqente. Em resumo, a Faixa Biossocial  uma matriz de distines que abrange regras, as quais, por seu turno, governam o comportamento
Seja-nos agora permitido levar mais adiante este passo. A atividade governada por um conjunto especfico de regras  um jogo. Isso no quer dizer que todas as nossas 
atividades so apenas triviais e frvolas, pelo contrrio, usa-se a palavra com sua conotao mais ampla possvel; nossas atividades sociais so jogos no sentido 
de que dependem de regras, as quais, por sua vez, sempre repousam sobre certas distines. Estabelea-se uma distino entre o Deus que a todos salva e o homem carregado 
de pecados, e ela conduzir a uma regra segundo a qual o homem s poder ser salvo se entrar em contacto com Deus - eis a o Jogo da Religio. Estabelea-se uma 
distino entre o sucesso valioso e o fracasso humilhante, e isso conduzir a uma regra segundo a qual para ter valor precisamos evitar o fracasso - eis a o Jogo 
da Competio. Numa palavra, as distines levam a regras que, por sua vez, formam jogos.
O ponto principal de tudo isso se tornar claramente manifesto se formularmos agora uma simples pergunta: Que acontecer se estabelecermos distines inadequadas? 
Uma distino inadequada pode levar a regras contraditrias ou paradoxais, as quais, por seu turno, podem levar a jogos que se derrotam e frustram a si mesmos E 
uma sociedade construda sobre tais jogos capazes de derrotar-se a si mesmos  um terreno ideal de neuroses e psicoses. Isto , as distines, regras e jogos de 
uma sociedade podem ser contradies e paradoxos ocultos, de modo que tentar agir sobre eles nos coloca a todos diante de um dilema, pois esse tipo de jogo tem regras 
que garantem que nunca venceremos. Alguns exemplos:
A sociedade, tal como a temos agora, prepara essa armadilha para todas as crianas desde a mais tenra idade. Em primeiro lugar, ensina-se  criana que ela  um 
agente livre, uma origem independente de pensamentos e aes - uma espcie de Primeira Causa em miniatura. Ela aceita esse faz-de-conta pela simples razo de que 
no  verdade. Ela no pode deixar de aceitar o pertencimento  comunidade em que nasceu. No tem meios de resistir a esse tipo de doutrinao social, constantemente 
reforada por prmios e castigos, e construda sobre a estrutura bsica da linguagem que a criana est aprendendo. Essa doutrinao  repetidamente incutida com 
observaes como estas: "Uma criana como voc no pode fazer uma coisa assim." Ou "No imite os outros, seja voc mesma"". Ou quando o garoto insiste em adotar 
os maneirismos de outro garoto que ele admira: "Johnny, isso no vem de voc Vem de Peter"". A vtima inocente dessa doutrinao no compreende o paradoxo. Dizem-lhe 
que precisa ser livre. Mas uma presso irresistvel est sendo feita sobre ela para faz-la acreditar que a presso no existe. A comunidade de que ela faz parte 
e da qual ela  necessariamente um membro dependente define-a como um membro independente.
Em segundo lugar, logo depois, ela recebe ordens, como agente livre, para fazer coisas que s sero aceitveis se forem feitas voluntariamente. "Voc realmente precisa 
amar-nos"", dizem-lhe os pais, as tias, os tios, os irmos e as irms. "Todas
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as crianas boazinhas amam suas famlias, e fazem coisas por elas sem que seja necessrio pedi-las." Em outras palavras: "Exigimos que voc nos ame porque quer amar-nos, 
e no porque ns dizemos que deve faz-lo."... A sociedade, tal como a conhecemos, joga, portanto, um jogo com regras autocontraditrias... Em resultado disso, as 
crianas educadas num meio ambiente como esse vivem quase permanentemente confusas.7
"Um jogo com regras autocontraditrias"  outro nome para o dilema, o qual, como vimos,  o prottipo da situao capaz de gerar confuso mental. Mas os dilemas 
com que agora nos preocupamos no so tanto os impostos a uma pessoa por outra, mas os embutidos nos prprios fundamentos de algumas de nossas instituies sociais 
e, portanto, impostos a todos ns! Se isso for verdade, a triste concluso  que, pelo menos nesse sentido, a sociedade que conhecemos est louca. "Dessa maneira", 
afirma Watts, " difcil evitar a concluso de que estamos aceitando uma definio insana de sanidade."8 Nietzsche expressou-o simplesmente: "A insanidade nos indivduos 
 algo raro - mas em grupos, partidos, naes e pocas  a regra."9 At H. S. Sullivan costumava dizer aos seus alunos de psiquiatria: "Quero que os senhores se 
lembrem de que, no estado atual da nossa sociedade, o paciente est certo e os senhores esto errados."10 O que foi exposto violenta, porm eloqentemente, pelo 
psicanalista Laing:
Muito antes que uma guerra termonuclear possa sobrevir, teremos precisado dar cabo da nossa prpria sanidade. Comeamos com as crianas.  imperativo surpreend-las 
a tempo. Sem a mais completa e rpida lavagem cerebral, suas mentes sujas seriam capazes de ver atravs dos nossos truques sujos. As crianas ainda no so tolas, 
mas ns as transformaremos em imbecis como ns mesmos, se possvel com altos QIs.
Desde o instante do nascimento, quando o beb da Idade da Pedra se v diante da me do sculo XX, a criancinha  sujeita s foras da violncia, chamadas amor, como 
o foram, antes dela, sua me, seu pai, o pai e a me de seus pais e os pais dos pais de seus pais. Essas foras se concentram principalmente em destruir a maior 
parte das suas potencialidades e, de um modo geral, esse empreendimento  bem-sucedido. Na poca em que o novo ser humano atinge os quinze anos, ou coisa que o valha, 
vemo-nos ao lado de um ser como ns mesmos, uma criatura meio enlouquecida, mais ou menos ajustada a um mundo louco. Em nossa era atual isso  normalidade...
A condio de alienao, de estar adormecido, de estar inconsciente, de estar fora de si,  a condio do homem normal.
A Sociedade d grande valor ao seu homem normal. Educa as crianas para que se percam e se tornem absurdas e, assim, se normalizem.
Os homens normais j mataram talvez 100 milhes de semelhantes normais nos ltimos cinqenta anos.11
Claro est que os homens normais tm boas razes para o seu comportamento - os homens normais sempre tm boas razes para o seu comportamento. Estamos aplicando 
a nica abordagem realista possvel ou ento nos amontoamos desordenadamente uns sobre os outros a fim de tranqilizar-nos. A nica resposta possvel a isto talvez 
esteja nas palavras de Schroedinger: "Realidade? Uma estranha realidade. Alguma coisa parece estar faltando."
O ponto, no entanto, no  a existncia de certos indivduos "insanos" desfilando como pessoas normais. Pelo contrrio, o problema nesse nvel, na Faixa Biossocial, 
no diz respeito a egos individuais, seno s prprias instituies sociais que sustentam todos os egos. Como o disseram os Pitneys no prefcio do seu trabalho sobre 
o assunto: "Este no  um livro sobre eles (cujas fraquezas podemos ver com alheamento ou at com prazer);  um livro sobre ns - os normais,
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os ajustados da nossa sociedade. Sua preocupao bsica  com neuroses normais..."12 Em suma, os tijolos das paredes dos nossos egos esto cimentados com a argamassa 
da loucura, e  essa argamassa universal, e no determinadas paredes, que nos cumpre examinar.
Como exemplo de um jogo socialmente universal de regras autocontraditrias, vejam o seguinte: se fizermos uma firme e rpida distino entre o organismo e o meio 
ambiente - o que a nossa sociedade indiscutivelmente faz - isso nos conduzir a uma regra segundo a qual podemos ignorar o meio ambiente na busca do xito pessoal. 
Tal  a base do Jogo do Vencedor, a infindvel tentativa de ser Rei da Montanha, de ficar por cima de todos os organismos, e  um jogo inculcado nas crianas desde 
a mais tenra idade. Jules Henry, antroplogo e socilogo, descreve com clareza o sem-nmero de autocontradies desse jogo cultural, comeando com um caso pertinente, 
um exemplo tirado da educao elementar:
Boris encontrava dificuldade para reduzir 12/16 a seu menor denominador comum e no conseguiu ir alm de 6/8. A professora perguntou-lhe tranqilamente se aquele 
era o mnimo a que ele poderia reduzir a frao. Sugeriu-lhe que "pensasse". Seguiu-se um arquejar e um frentico acenar de mos das outras crianas, todas ansiosas 
por corrigi-lo. Boris muito infeliz, talvez mentalmente paralisado. A professora, calma, paciente, ignora os outros e concentra a vista e a voz em Boris. Volvidos 
um ou dois minutos, ela volta-se para a classe e pergunta: "Muito bem, ser que algum de vocs pode dizer ao Boris que nmero ?" Uma floresta de mos aparece, e 
a professora chama Peggy. Peggy diz que tanto o numerador quanto o denominador podem ser divididos por quatro.
Henry comenta o fato em termos brutalmente sinceros:
O fracasso de Boris possibilitou a Peggy ser bem-sucedida; o infortnio dele  a ocasio do jbilo dela. Essa  uma condio padro da escola elementar americana 
contempornea. Para um ndio zuni, hopi ou dakota, o procedimento de Peggy seria de uma crueldade sem nome, visto que conseguir o prprio sucesso valendo-se do fracasso 
de algum  uma forma de tortura estranha a essas culturas no competitivas.14
Algumas autocontradies desse jogo agora se tornam manifestas:
Visto do ponto de vista de Boris, o pesadelo do quadro negro era, talvez, uma lio de controle pessoal, para que ele no sasse correndo e gritando da sala debaixo 
de enorme presso pblica. Experincias dessa natureza obrigam todos os homens educados em nossa cultura, reiteradamente, noite aps noite, at no pinculo do sucesso, 
a sonhar, no com o sucesso, mas com o fracasso. Na escola, o pesadelo externo  interiorizado para o resto da vida. Boris no estava apenas aprendendo aritmtica, 
estava aprendendo tambm o pesadelo essencial. Para sermos bem-sucedidos em nossa cultura precisamos aprender a sonhar com o fracasso.
Numa sociedade em que a competio pelos bens culturais bsicos  o eixo da ao, no se pode ensinar as pessoas a se amarem umas s outras. Torna-se assim necessrio 
para a escola ensinar s crianas o dio, sem dar a impresso de estar fazendo isso, pois a nossa cultura no tolera a idia de que os bebs devam odiar-se. Como 
 que a escola leva a efeito essa ambigidade?15
Ambigidade  correto.  uma extraordinria autocontradio, pois, como algum j observou, nada fracassa tanto quanto o sucesso. Tentar levar a melhor ao meio ambiente, 
em ltima anlise,  tentar levar a melhor tambm ao prprio eu, uma vez que o eu e o meio ambiente so realmente o mesmo processo. E isso  to impossvel quanto 
tentar uma pessoa erguer-se do cho erguendo os tornozelos.
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Somos enganosamente induzidos a participar desse jogo sem que ningum nos diga que nunca poderemos venc-lo - de modo que, se jogarmos o jogo perderemos, e se deixarmos 
de jog-lo tambm perderemos. Perdidos por ter co e perdidos por no ter, a est o dilema, o jogo de regras autocontraditrias.
Colocados numa situao assim, sentimo-nos naturalmente mistificados, porque presumimos que a culpa reside, por certo, em nossas prprias aes ineptas. Voltamos 
repetidamente ao problema, porm sem xito aparente, no por sermos to burros que no atinamos com a resposta, mas porque no existe resposta. O problema, como 
diria Wittgenstein,  absurdo, e ns nos deixamos levar  beira de neuroses e, de quando em quando, de psicoses  procura da resposta inexistente.
No compreendendo, porm, que o problema  disparatado, vemo-nos na posio do pobre bbedo, que, deixando o bar favorito e encaminhando-se para casa, bate a cabea 
num lampio. Recua, cambaleante, vrios passos, olha em torno de si, tenta reajustar o curso e volta a bater no poste, desta feita com tanta fora que vai para o 
cho. Resoluto, ergue-se de novo, torna a atirar-se para a frente e repete o abalroamento. Derrotado, grita: "No adianta, estou cercado." No existe barreira fsica, 
nenhuma base real para o problema - a dificuldade reside na confuso dos nossos pensamentos, e no na realidade propriamente dita.
Mas em vez de abrir e explicitar essas regras, pais e avs, irmos e primos, tias e tios mantm-nas escondidas, implcitas, inconscientes, porque eles tambm foram 
assim enganados. Conseqentemente, a "sociedade interiorizada" da Faixa Biossocial contm muitas regras, mensagens e metamensagens escondidas, paradoxais e autocontraditrias, 
alm das teis ou inteis. Vale dizer, existem numerosos dilemas embutidos no prprio tecido da Faixa Biossocial, que podem - e quase sempre o fazem - resultar em 
vrios graus de confuso mental, neuroses e psicoses.
 importante no esquecer que esses dilemas nos so aplicados pelo simples fato de pertencermos  sociedade. Eles derivam intimamente da prpria morfologia e da 
prpria sintaxe da nossa linguagem, da nossa lei, da nossa lgica e da nossa tica; da conveno gramatical que separa a natureza em substantivos e verbos e em sujeitos 
e objetos; da lgica criteriosa, que se recusa a renunciar  Lei da Excluso do Meio e, portanto, se recusa a ver a coincidentia oppositorum; da tica popular, que 
manda "fazer sempre o bem e evitar o mal", o que equivale a atravessar uma cidade de automvel tentando "virar sempre  esquerda e evitar a direita". Elas esto 
embutidas em nossos papis, em nosso status, em nosso sistema de valores, em nossos paradigmas filosficos populares: vivendo para um futuro que no existe, de modo 
que, vivendo para o amanh, nunca seremos capazes de desfrut-lo; identificando-nos com um papel puramente abstrato e superficial, de modo que, quanto mais "identidade" 
tivermos tanto mais nos sentiremos realmente perdidos; buscando o sucesso por temer o fracasso, de modo que, quanto mais sucesso obtemos tanto mais tememos o fracasso 
- em suma, todos os jogos que fracassam quando funcionam e que perdemos quando os ganhamos.
O caso  que no somente as comunicaes sociais entre os indivduos no Nvel do Ego contm dilemas, mas tambm as prprias regras de comunicao em geral podem 
ser contraditrias, paradoxais e, portanto, geradoras de dilemas. Nessas circunstncias, podemos dizer que os dilemas que geram problemas intensos e projees no 
Nvel do Ego no passam de ns da Faixa Biossocial perturbada, onde as autocontradies so mais intensas, ou que as perturbaes emocionais agudas resultam em lugares 
em que os impasses impostos pela sociedade em geral so grandemente compostos ou intensificados por dilemas particulares impostos em certas

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situaes familiares ou educacionais. De qualquer maneira, a Faixa Biossocial propriamente dita  a fonte de numerosas dificuldades emocionais e intelectuais, de 
nossas "neuroses normais", de nossa insanidade coletiva, e  para esse nvel que os psiquiatras das comunicaes, os terapeutas da famlia, os fenomenologistas sociais 
e outros do gnero esto-se dirigindo.
A dificuldade, embora envolva jogos de regras autocontraditrias, realmente vai um pouco mais fundo do que os prprios jogos e regras, pois, como tivemos ocasio 
de sugerir, uma regra autocontraditria repousa no traado de distines no apropriadas. Nossas distines e divises convencionais da Realidade, levadas a cabo 
pela linguagem, pela lgica e pelos mapas simblicos, no retratam a Realidade, editam-na, e nisso reside o ponto essencial do problema.16
Por exemplo, visto que a nossa ao  uma ao do universo, no tem sentido tentar agir sobre o universo - no estamos numa posio fora dele para sermos capazes 
de faz-lo. Mas quando editamos a realidade, desmembrando a nossa ao da ao do meio ambiente, ficamos com a iluso conveniente de que podemos agir em separado 
do nosso meio ambiente. Essa distino inadequada conduz s regras autocontraditrias do Jogo do Vencedor e dos seus vrios derivados.
S aceitamos esse disparate porque estamos hipnotizados pelo nosso conhecimento simblico. Dizemos que um meteoro cai na lua, mas  igualmente verdadeiro que a lua 
cai no meteoro; ou dizemos que um trem se move sobre a terra, mas  igualmente verdadeiro que a terra se move debaixo do trem. H aqui apenas uma ao, mas se tentarmos 
fazer apenas uma afirmao a respeito dela, a afirmao pode parecer autocontraditria porque estamos tentando incorporar dois pontos de vista opostos ao mesmo tempo, 
e isso  alguma coisa que tanto a nossa linguagem como a nossa lgica no esto preparadas para fazer.
Apesar disso, por ser a Realidade no-dual, a coincidncia dos opostos e as distines e dualismos no-apropriados que fazemos invariavelmente levam a regras que 
geram aes com resultados contraditrios, pois o oposto banido tem de voltar paradoxalmente. Por exemplo, desmembramos a vida da morte, distino imprpria conducente 
 regra autocontraditria, segundo a qual precisamos continuar vivendo, precisamos lutar com unhas e dentes para erradicar a morte. Mas sendo a vida e a morte realmente 
uma, ganhar esse jogo significa perder a vida, de modo que, se formos bem-sucedidos, fracassaremos. Isso  muito parecido com uma porta: ela tanto pode servir de 
entrada quanto de sada, de sorte que, se bloquearmos a sada, estaremos tambm bloqueando a entrada. Ao escaparmos da morte ela nos mata.
Assim, so esses tipos de distines imprprias que sustentam as regras autocontraditrias e os jogos que se derrotam de muitas de nossas instituies sociais, as 
quais, por sua vez, so o combustvel para os fogos da nossa insanidade coletiva. Assinalamos, em todo o transcorrer deste texto, quatro distines imprprias principais 
e numerosos corolrios, mas cumpre-nos enfatizar outra vez que uma distino imprpria  toda distino que presumimos finalmente real.  muito bom fazer distines, 
dualidades e divises, contanto que conheamos e sintamos a realidade que estamos dividindo. O problema est em que no a conhecemos nem sentimos - e, conseqentemente, 
nossas distines se tornam inadequadas e acabam conduzindo a dilemas e a tudo o que eles acarretam: maya transforma-se em loucura.
Ser bvio que todos estaremos tanto mais propensos a supor que as nossas distines so reais quanto menos compreendermos que somos ns que as fazemos - no dizer 
de Sullivan, referindo-se  distino inadequada entre o espao e o tempo - "Parece que a Natureza nada sabe da distino que estabelecemos entre o espao e o tempo. 
A distino que fazemos, afinal de contas,  uma peculiaridade psicolgica nossa." Acrescentaramos apenas que a natureza nada sabe de nenhuma
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distino que fazemos e, por conseguinte, nossas distines a peneiram e obscurecem de modos de que s temos uma vaga percepo. A saber, essas distines, esses 
mapas primordiais so, de ordinrio, implcitos, despercebidos, escondidos e inconscientes, o que equivale a dizer que muitos dos nossos mapas no so compreendidos 
como tais, e assim supomos erroneamente que estamos lidando com o prprio territrio. Por serem esses mapas primitivos, essas distines, inconscientes, estamos 
quase sempre incidindo na Falcia da Concretitude Mal Colocada sem o perceber. Em suma, no temos conscincia da Realidade porque no temos conscincia dos modos 
com que obscurecemos a Realidade. Dividimos a realidade, esquecemo-nos de que a dividimos e depois nos esquecemos de que o esquecemos.
Em resumo, estabelecendo o significado, nossos mapas sociais dicotomizam a existncia e, desse modo, peneiram ou filtram a percepo, num processo que resulta, nesse 
nvel, no inconsciente biossocial. Alm disso, o territrio que os mapas dualsticos representam  realmente no-dual, em muitos casos os seus chamados "significados" 
so, na verdade, sem sentido, autocontraditrios ou paradoxais, e tentar agir sob a influncia deles gera dilemas. Note-se tambm que, na maioria dos casos, os prprios 
mapas tambm so inconscientes porque, se soubssemos que eles no passavam, de fato, de mapas, estaramos automaticamente comeando a procurar o prprio territrio. 
Mas  isso precisamente o que  vedado! Assim, existem at mapas que negam a existncia de outros mapas! Ou tabus contra o conhecimento de outros tabus, ou leis 
contra o conhecimento de outras leis ou, no dizer de Laing, regras contra a viso de regras - e at regras contra as regras contra a viso de regras, pois "admitir 
as regras equivaleria a admitir o que as regras e as operaes esto tentando tornar inexistente". E isso seria horrvel - afinal de contas, podemos despertar.
A terapia familiar, a psiquiatria da comunicao, a terapia semntica, algumas formas de terapias interpessoais fundamentais, a fenomenologia social, e quejandos, 
todos  sua maneira esto diligenciando tornar conscientes esses mapas inconscientes, de sorte que, mesmo que eles continuem a obscurecer a realidade, ns, pelo 
menos, compreendemos que a realidade est sendo obscurecida - e aqui principia a introviso. Segundo a expresso de Chung Tzu: "Aquele que sabe que  um grande tolo, 
no  um tolo to grande assim." Ao ver nossos mapas como mapas, colocamo-nos finalmente numa posio de ir, alm deles, at o prprio territrio, de renunciar ao 
domnio que esses sonhos sociais exercem sobre ns, de ver atravs da "contextura do tecido das alucinaes socialmente partilhadas a que damos o nome de realidade".17 
Se no formos bem-sucedidos, as fices sociais sero tomadas por reais, de modo que " nossa volta h pseudo-eventos, aos quais nos ajustamos com uma falsa conscincia 
adaptada para ver tais eventos como verdadeiros e reais, e at como belos".18 O resultado  o que um analista denominou "um pesadelo institucionalizado que todos 
temos ao mesmo tempo", mas s porque "todos acreditamos que os outros acreditam neles".
, portanto, para a Faixa Biossocial que se dirigem quase todas essas terapias. Conquanto no seja a nica criadora, de distines e dualismos , de certo, a mais 
penetrante, sobretudo por ser a sede da nossa linguagem e da nossa lgica dualstica.  essa vasta matriz de distines que, tomada por verdadeira, no apenas peneira 
a percepo, mas tambm conduz a regras que se contradizem, a jogos que se derrotam e, portanto, a neuroses e psicoses. Nessas condies, a sua importncia no comportamento 
no pode ser desprezada.
Pois assim como a pessoa divide a Realidade, assim age.
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REFERNCIAS E NOTAS

1. C. Castaneda, journey to Ixtlan (Nova York: Simon and Schuster, 1972).
2. Citado na obra organizada por John White, The Highest State of Consciousness (Nova York: Anchor, 1972).
3. R. D. Laing, The Politics ofthe Family (Nova York: Pantheon, 1971), pg. 74.
4. E. Fromm, D. T. Suzuki e R. DeMartino, Zen Buddhism and Psychoanalysis (Nova York: Harper and Row, 1970).
5. A. Wilden, Psychology Today, vol. 5, n9 2 (maio de 1972).
6. Cf. Laing, Politics of the Family, pg. 91, "Rules are themselves dstinctions in action".
7. A. W. Watts, The Book: On the Taboo Against Knowing Who You Are (Nova York: Collier, 1970),pgs. 65-6.
8. A. Watts,Psychotherapy East and West (Nova York: Ballantine, 1969), pg. 53.
9. Citado em Putney e Putney, AdjustedAmerican, pg. XI.
10. Cf. Brown, Love"s Body, pg. 159: "No  a esquizofrenia seno a normalidade que tem a mente cindida; na esquizofrenia os falsos limites esto-se desintegrando... 
os esquizofrnicos padecem da verdade."
11. R. D. Laing, The Politics ofExperience (Nova York: Ballantine, 1967), pgs. 58, 28.
12. Putney e Putney, Adjusted American, 9, pg. IX.
13. JulesHenry, Culture Against Man (Nova York: RandomHouse, 1963), pg. 27.
14. Ibid., pgs. 295-296.
15. Ibid., pgs. 293, 296.
16. Dessa maneira Bateson veio a identificar dilemas com cales contextuais.
17. Laing, Politics ofExperience, pg. 73.
18. Ibid., pg. 1.
195
IX. O HOMEM COMO CENTAURO

Antes de explorar o Nvel Existencial, procuremos orientar-nos: nos limites superiores desse Nvel est a Faixa Biossocial, e "acima" disso esto os nveis do Ego 
e da Sombra, ao passo que diretamente "abaixo" do Nvel Existencial esto as Faixas Transpessoais e o Nvel da Mente. Precisamos lembrar-nos de que o Dualismo Primrio 
do organismo e do meio ambiente ou do eu e do outro, e o Dualismo Secundrio da vida e da morte ou do ser e do no-ser - so os dois dualismos principais que assinalam 
esse Nvel, de sorte que aqui nos identificamos com o nosso organismo total do modo com que ele existe no espao e no tempo. Alm disso,  significativo que o Dualismo 
Tercirio da psique e do soma ou da mente e do corpo no esteja presente - pelo menos no destacadamente - e da que esse Nvel represente a nossa preenso total 
da existncia em oposio s nossas idias fragmentrias sobre a existncia que compem o Nvel do Ego.
Sendo, de fato, o Dualismo Tercirio da mente e do corpo que nos afasta do Nvel Existencial e nos impele para o Nvel do Ego,  precisamente restaurando essa ciso, 
esse dualismo tercirio, que nos concentramos no organismo total do corpo-mente chamado Nvel Existencial, assim como restaurando ou integralizando o dualismo quaternrio 
entre a persona e a sombra descemos para o Ego vindos do Nvel da Sombra. Como j tivemos ocasio de explicar, a transferncia para o Nvel Existencial pode ser 
temporariamente efetuada pelo simples descanso num lugar tranqilo, expulsando todos os conceitos mentais a respeito de ns mesmos e sentindo plenamente nossa existncia 
bsica. Estabelecer, porm, nossa identidade nesse Nvel numa base mais ou menos permanente, por via de regra requer alguma forma de "terapia" existencial, como 
o hatha yoga, a anlise bioenergtica, a integrao estrutural, a psicologia existencial, a terapia da polaridade, a psicologia humanstica, a logoterapia, a terapia 
da massagem - para nomear apenas algumas mais destacadas. A despeito da ampla divergncia das suas formas externas, todas essas terapias visam essencialmente a colocar-nos 
em contacto com o "ser autntico" do nosso organismo total integrando o dualismo tercirio.
Ora, porque a nossa abordagem na direo do Nvel Existencial procede geralmente do Nvel do Ego atravs do dualismo tercirio da mente e do corpo, essas "terapias" 
costumam ser includas em duas amplas classes, que refletem o prprio dualismo: as que vm primariamente atravs da "mente", como a anlise existencial, as terapias 
humansticas, a logoterapia, etc.; e as que vm basicamente atravs do "corpo", como a integrao estrutural, o hatha yoga, a terapia da polaridade, e assim por 
diante. Algumas abordagens, naturalmente, funcionam "a partir das duas extremidades" ao mesmo tempo, mente e corpo, como a anlise bioenergtica e a terapia de Orgone. 
Mas venham elas atravs da mente ou do corpo,
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ou de ambos, todas partilham igualmente de uma meta comum o organismo integrado, o Nvel existencial, o homem como Centauro
As duas abordagens principais - atravs da mente ou atravs do corpo - tm seus mritos especiais, suas vantagens e desvantagens peculiares. Ambas, contudo, se baseiam 
igualmente num princpio que se esta tornando cada vez mais bvio aos pesquisadores nesse nvel, um princpio que pode ser expresso mais ou menos da seguinte maneira: 
para cada "problema"ou "n" mental, existe um "n" corpreo correspondente, e vice-versa, visto que, com efeito, o corpo e a mente no so dois.
Como exemplo de um n corpreo e de seu n mental correspondente, podemos citar a seguinte histria a respeito de John Lily: Quando moo, por acidente, Lilly enterrara 
um machado de lenhador profundamente no p, provocando um trauma to severo que ele "reprimira" a dor do talho do machado - viu o machado enterrar-se-lhe no p, 
mas no sentiu dor. Claro est que sua "mente" se lembrava do incidente e da dor concomitante, mas afastou o trauma da conscincia. Anos depois, Lilly estava sendo 
submetido  integrao estrutural sob a orientao de Peter Melchior, quando este lhe notou a brutal cicatriz no p E quando comeou a trabalhar na direo da cicatriz, 
massageando profundamente o tecido e batendo nele com fora para liberar as cibras do corpo, Lilly comeou a ficar visivelmente ansioso e tenso. No momento em que 
Melchior, afinal, atacou a propna cicatriz, toda a dolorosa ocorrncia do acidente acudiu  mente de Lilly, e este, pela primeira vez, sentiu deveras a dor do talho 
original do machado, uma dor que estivera enterrada em seu "inconsciente" durante todos aqueles anos.
De repente compreendi que eu havia bloqueado a dor na experincia original. A cicatriz, que segurara o potencial da dor desde ento, tambm tinha uma memria traumtica 
bsica, uma ala de fita magntica (um "desligamento" mental) ligada a ela. Eu poupara aquele p, poupara aquela regio do p, e no completara o buraco que ficara 
aqui na imagem do meu corpo O rolfing (integrao estrutural) permitiu que o buraco fosse preenchido....1
O certo  que, atravs de um ataque desferido ao corpo, se desatara um n mental.
Como exemplo do inverso - ns mentais que produzem ns corpreos correspondentes - basta-nos mencionar a obra de Wilhelm Reich sobre a couraa do carter e a de 
Fritz Perls sobre a retroflexo. Essencialmente, os dois pesquisadores sustentavam que uma pessoa que sofresse de uma neurose, como o dualismo quaternrio, manipular, 
espremer e apertar a prpria musculatura corporal como substituto do que gostaria de fazer aos outros. Reich, em especial, sentia que os neurticos abafam os seus 
"perversos" impulsos sexuais espremendo e comprimindo os msculos da regio plvica, de modo que, passado algum tempo, a verdadeira liberao sexual  quase impossvel, 
ao passo que Perls enfatizava que a agresso alienada se volta para o corpo por um trancamento geral dos msculos envolvidos, de modo que a pessoa que deseje esganar 
algum pode retrofletir a agresso e, em vez disso, pr-se a gaguejar, ou a pessoa que queira "dar cabo" de outros pode, em vez disso, enrijecer e apertar o corpo 
inteiro. Destarte, "na mente" a agresso  alienada pela sua represso e projeo, mas "no corpo" a agresso  reprimida apenas pelo travamento de todos os msculos 
opostos aqueles que normalmente descarregariam a emoo em tela. O resultado  um empate, um espasmo, um bloqueio - grandes quantidades de energias puxando em direes 
iguais mas opostas, com um ntido movimento de fora.
197
Assim sendo, aos poucos vai-se tornando evidente que o que na mente  uma guerra de atitudes, no corpo  uma guerra de msculos! Dessa forma, a pessoa que reprime 
seu interesse e sua excitao ter de reprimir, ao mesmo tempo, sua respirao corprea, ter de travar o peito, enrijar o diafragma e o estmago e apertar os maxilares. 
Algum que reprime a prpria raiva precisa travar todos os msculos opostos queles que gostaria de vibrar contra o mundo, contrair e reforar os ombros, apertar 
o peito e travar a musculatura do brao. Quem deseja reprimir o choro ou os gritos, retesa violentamente os olhos, os msculos dos olhos, do pescoo e da garganta, 
bem como restringe a respirao e bloqueia as sensaes dos intestinos. A fim de refrear todos os impulsos sexuais, precisamos enrijar os msculos da pelve, travar 
os msculos inferiores das costas e evitar cuidadosamente qualquer percepo da seco mdia do corpo. Em todos esses casos, um n mental produziu um n corpreo, 
que um ataque  mente pode desatar (Na verdade, perguntar se os ns da mente produzem ns no corpo ou se os ns do corpo produzem ns na mente talvez seja a pergunta 
errada - o mximo que devemos dizer  que eles surgem juntos, e podem ser restaurados por meio de um "ataque" desfechado a qualquer uma das "extremidades", visto 
que a mente e o corpo no so dois.)
O Dr Lilly, que teve extensa experincia no Nvel Existencial, reconhece claramente essas duas principais abordagens - atravs da mente ou atravs do corpo - pois 
declara:
Assim compreendi que o biocomputador humano inclui os sistemas musculares e o modo com que estes so mantidos pelos padres de atividade do sistema nervoso central 
 uma funo de fixao na infncia. O trauma provoca o ocultamento das suas causas, estabelecendo assim uma ala de fita magntica no sistema nervoso central, que 
continua sendo perpetuamente ativado at quebrar-se na extremidade do crebro ou na extremidade do msculo. 2
Ora, para simplificar esse estudo, qualquer uma das abordagens, como o hatha yoga, a terapia da polaridade e a integrao estrutural, que visam a curar a ciso terciria 
entre a mente e o corpo, trabalhando primariamente atravs do "corpo", atravs da "extremidade do msculo" ser por ns denominada existencialismo somtico, ao passo 
que qualquer uma das abordagens que procedem basicamente atravs da "mente", atravs da "extremidade do crebro", como a anlise existencial e a logoterapia, ser 
por ns denominada existencialismo notico. Teoricamente, pelo menos, a abordagem, somtica ou notica, levada a cabo de maneira completa e conclusiva, pode resultar 
no contacto cabal com o Nvel Existencial. Idealmente, no entanto, uma combinao das duas  altamente desejvel e muito eficaz Retornaremos a esse ponto dentro 
em pouco.
Como exemplo de uma abordagem existencial somtica tpica, tomemos a integrao estrutural ou "rolfing", como  chamada em ateno  sua fundadora, a Dra Ida Rolf. 
Escreve ela.
Em qualquer tentativa de criar um indivduo integrado, um ponto de partida evidente  o corpo fsico, por uma simples razo: examinar a velha premissa de que o homem 
s pode projetar aquilo que est dentro dele. Para o especialista mdico, esse corpo e s ele,  o homem Para o psiquiatra, esse corpo  menos do que o homem,  
to-somente a. expresso exterioorizada da personalidade. Nenhum desses especialistas aceitou como real uma terceira possibilidade, a saber, que, de certo modo, 
embora ainda mal definido, o corpo fsico  realmente a personalidade, mais do que a sua expresso,  a unidade de energia a que chamamos homem 3
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O que quer dizer que a meta do "rolfing" consiste em experimentar o organismo integrado em que a mente  o corpo e o corpo  a mente, o que se refere, indisfaravelmente, 
 recuperao do dualismo tercirio. Ora, muitos de ns acharemos isso um pouco difcil de compreender, sobretudo por estarmos to acostumados a colocar a "mente" 
e, conseqentemente, a identidade, na cabea, e acharmos que o corpo se limita a acompanhar-nos. Entretanto, qualquer estudante de rolfing, de hatha yoga ou de terapia 
de massagem logo principia a experimentar sua identidade no como estando no corpo, seno como o corpo, com o corpo e comea, por conseguinte, a dissipar o dualismo 
tercirio e a estabelecer-se no Nvel Existencial. O prprio Albert Einstein, com toda a seriedade, afirmava pensar com os msculos!
O prprio rolfing  uma srie de exerccios e massagens profundas destinados a redespertar o corpo habitualmente entorpecido, de modo que podemos comear a reintegr-lo, 
a reav-lo e, portanto, a deleitar-nos com ele, como fazamos outrora, quando crianas - antes que nos ensinassem o dualismo tercirio, antes que nos ensinassem 
que o corpo abriga paixes animais e asquerosas, que deve ser escondido da nossa vista por vestes que nos apertam e sufocam, que enquanto a "mente" produz idias 
nobres, o corpo s produz fora "bruta" ou excrees "imundas", que a enfermidade do corpo  m e alguma coisa da qual nos devemos sentir envergonhados, e que, mais 
cedo ou mais tarde, o corpo acaba apodrecendo debaixo de ns, devorado por horrores indizveis, como o cncer. Todo o peso da nossa doutrinao social visa colocar 
a maior distncia possvel entre nossas "mentes" e nossos "corpos". Nessa manobra, porm, o tiro nos sai inevitavelmente pela culatra, pois, como Freud, Blake e 
outros explicaram com tanta clareza, toda a alegria vem do corpo, dos sentidos, de sorte que, ao exilar o corpo, estamos simultaneamente exilando toda e qualquer 
possibilidade de alegria e felicidade verdadeiras. Para recobrar essa possibilidade, precisamos descer do Nvel do Ego para o Nvel Existencial, onde despertamos 
a vida e a energia do corpo, pois "A Energia  o deleite eterno... e vem do Corpo".
Nesse sentido, o que se disse do rolfing  essencialmente aplicvel s demais abordagens existenciais somticas, conquanto, naturalmente, as tcnicas, as formas 
exteriores e a "filosofia" de cada uma delas variem consideravelmente. O hatna yoga, por exemplo, sempre teve por meta fundamental o despertar do corpo e sua unio 
com a psique (o que no se deve confundir com os yogas "superiores", como o raja yoga, que visa ao Nvel da Mente). O hatha yoga escolhe a respirao para dedicar-lhe 
uma ateno especial, visto ser essa, manifestamente, a funo em que a mente e o corpo se unem, em que se unem o controle mental consciente e os processos corpreos 
inconscientes - como tal, a respirao  a estrada real para a unio entre a mente e o corpo. A prpria palavra "yoga" significa "unio", e o hatha yoga se destina 
especificamente a unir a mente e o corpo num organismo psicofsico integrado. O hatha yoga , assim, o eptome do existencialismo somtico mas, no fundo, no difere 
das outras terapias que tm por finalidade estabelecer contacto com o Nvel Existencial restaurando a ciso terciria.
Com essa compreenso, voltemo-nos, agora, para alguns aspectos da psicologia existencial notica. Note-se que, em primeiro lugar, o existencialismo notico em geral 
trabalha com o mesmo nvel com que trabalha o existencialismo somtico, mas sua tcnica e sua filosofia so decididamente diferentes, embora cumpre enfatiz-lo - 
complementares. Ora, o nmero de abordagens existenciais noticas diferentes  formidvel, mas todas pem a mira em realizar,  sua maneira, o "ser autntico" do 
organismo total, em solapar o dualismo tercirio e enfrentar
199
nossa rgida existncia, despojada de todas as idias egticas, objetos de cognio e muletas intelectuais. Jean-Paul Sartre, por exemplo, brilhante mas fantico 
existencialista notico, argumenta de maneira persuasiva que o ego isolado, o "eu" solitrio,  uma fico ilusria que conjuramos com a inteno de nos escondermos 
do fluxo constante da nossa existncia real. O Nvel do Ego, por conseguinte,  visto, acertadamente acreditamos ns, como uma hemorragia existencial, como uma fonte 
importante de "m f" que nos obscurece a existncia. Alm disso, Sartre sempre investiu contra o "tipo e grau de abstrao e materializao empregados em vrias 
teorias, consciente ou inconscientemente", por causa da "violncia praticada perceptiva e conceptualmente  realidade humana em sua plenitude concreta".4
 essa "plenitude concreta", no separada nem fragmentada numa psique e num soma, que os existencialistas noticos esto procurando autenticar. Toda a abordagem 
da psicoterapia convencional, em que a personalidade humana  vista como um "ego" isolado, ou at como um complexo mltiplo de "egos", tem de ser substituda por 
uma abordagem mais abrangente se quisermos alcanar, ou "descer " plenitude do Nvel Existencial. Consoante as palavras de um compassivo psiclogo existencial, 
Rollo May:
O conceito do ego, com sua capacidade de ser quebrado em muitos egos discretos,  tentador para a psicologia experimental, pois convida ao mtodo de estudo "divide 
e impera", que Herdamos em nosso mtodo cientfico dicotomizado tradicional...
Se se contestar que o quadro da multido de egos reflete a fragmentao do homem contemporneo, eu replicaria que todo conceito de fragmentao pressupe alguma 
unidade da qual ele representa uma fragmentao... Pois nem o ego, nem o inconsciente, nem o corpo so autnomos. Por sua prpria natureza, a autonomia s se localiza 
no eu centralizado... Tanto lgica quanto psicologicamente precisamos colocar-nos atrs do sistema ego-id-superego e tentar compreender o "ser" de que estes so 
expresses.5
Sustenta o Dr. May que o ego separado e o corpo alienado, assim como outras fragmentaes, so - como ele diz - "expresses" do ser total ou, como j nos foi dado 
explicar, projees do organismo total, possibilitadas pelo dualismo tercirio-represso-projeo. E atrs dessas projees, dessas expresses, dessas manifestaes, 
atrs disso, do Nvel do Ego, encontra-se o Nvel Existencial, nosso "eu centralizado", nosso "ser total", a "unidade da qual" a psique e o soma representam uma 
fragmentao. Mais uma vez,  precisamente esse "ser total" que os existencialistas noticos procuram realizar. Precisamos deixar o Nvel do Ego, esconder todas 
as nossas queridas idias a respeito da existncia, voltar aos nossos corpos, e viver. Nas palavras explosivas do autor "existencialista" Fedor Dostoiewski:

Mas prestem-me ateno por um momento. No estou tentando justificar-me dizendo todos ns. Quanto a mim, tudo o que fiz foi levar at o limite extremo o que vocs 
no tiveram a coragem de empurrar nem mesmo at a metade do caminho - tomando a sua covardia por sensatez e, assim, fazendo-os sentir-se melhor. Assim, ainda posso 
mostrar que estou mais vivo do que vocs," afinal. Vamos, olhem mais uma vez para isso! Hoje nem sabemos sequer onde est a verdadeira vida, o que ela , nem como 
se chama! Deixados a ss sem literatura, imediatamente nos enredamos e perdemos - no sabemos ao que devemos associar-nos, o que devemos acompanhar; o que devemos 
amar, o que devemos odiar; o que devemos
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respeitar, o que devemos desprezar! Achamos at doloroso ser homens - verdadeiros homens de carne e osso, e com o nosso prprio corpo particular; temos vergonha 
dele e ansimos por converter-nos em algo hipottico chamado o homem mdio. Somos natimortos e, durante muito tempo, fomos trazidos ao mundo por pais que tambm 
esto mortos: e gostamos cada vez mais dele. Estamos desenvolvendo uma inclinao a ele, por assim dizer. Logo inventaremos um jeito de ser gerados inteiramente 
por idias.
E isso no requer comentrio.
Estamos comeando a compreender que a descida para o Nvel Existencial envolve uma expanso de identidade, a partir do Ego, para o Centauro, o organismo total. Est 
visto que aos que vivem suas vidas despertas no Nvel do Ego, este projeto se afigura muito enigmtico. Pois no Nvel do Ego temos naturalmente a tendncia de proclamar 
que j estamos em completa identidade com o corpo, e dispensar, assim, todo o movimento humanstico, tal como levantar tempestades em copos d"gua, ou proclamar 
que essa proeza, teoricamente,  s doura e luz mas, na prtica, no passa de uma impossibilidade total, visto que o homem  apenas mente. Os que fazem a primeira 
proclamao retrucaro amide que do imensa ateno ao corpo (sobretudo quando se trata de sexo), o que somente prova que eles no esto identificados com o corpo, 
mas sim obcecados por ele. Por outro lado, os que fazem a segunda proclamao - que o homem  mente - costumam sustentar que nada de interessante se processa em 
seus corpos, de modo que centralizar ali a percepo constitui, na verdade, uma inspida aventura - o que mostra precisamente o quanto eles entorpeceram o seu sentido 
de existncia.
Esses preconceitos esto sepultados to profundamente no inconsciente filosfico e biossocial que s tendem a incitar, at em pessoas dedicadas ao estudo, emoes 
em pnico. O que  pior, o dualismo tercirio est firmemente enraizado na totalidade dos campos da medicina, da educao, do atletismo e, por mais triste que isso 
seja, na psicologia ortodoxa. A educao exercita a nossa "mente", ao passo que o atletismo exercita o nosso "corpo"; a psicologia cura a nossa mente, ao passo que 
a medicina cura o nosso "corpo". Assim, o antagonismo entre educao e atletismo de um lado, e a psicologia e a medicina de outro,  um reflexo chocante do divrcio 
existente entre a mente e o corpo. Isso  particularmente assustador na rea da psicologia e da medicina - Freud, afinal de contas, nunca foi realmente aceito pela 
medicina ortodoxa, e tampouco o  hoje em dia, como o evidenciam os louvores mais vergonhosamente superficiais entoados  medicina psicossomtica.
E assim  que tais cincias, como o biofeedback, a somatologia e a psicologia humanstica, que esto tentando hoje controlar as duas extremidades do homem, so consideradas 
por ambos os lados como provavelmente bem-intencionadas mas basicamente incompetentes. O fato agradvel  que a represso ao centauro foi, e ainda , ao mesmo tempo, 
completa e pandmica.
Estamos vendo hoje, todavia, os contornos de uma cincia do Nvel Existencial que comea lentamente a emergir. Como explica Thomas Hanna: "Fundamental para esse 
movimento  a compreenso de que a autopercepo humana no () um "epifenmeno" vo e desincorporado, mas uma percepo holstica do eu incorporado e sempre cnscio 
do seu estado de incorporao. Desde esse ponto de vista, a autopercepo...  a funo de experimentar todo o estado da nossa estrutura orgnica. E assim como se 
modifica a estrutura orgnica, assim tambm se modifica a autopercepo bsica - e vice-versa." Dessa forma, no Nvel Existencial, a percepo do homem, sua percepo 
de centauro, " uma
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parte viva, uma parte integral de um todo orgnico somtico...; um organismo autoperceptivo, autocontrolador, uma unidade orgnica de muitas funes tradicionalmente 
vistas em separado, como "corpreas" e "mentais" ".7
Em vista de tudo isso, voltemos  descida do Nvel do Ego para o Nvel Existencial. Lembremo-nos de que ao discutir a descida para o Nvel do Ego desde o Nvel da 
Sombra, vimos que esse processo impunha uma expanso progressiva da identidade, que finalmente resultava numa auto-imagem precisa, uma auto-imagem que inclua todas 
as facetas da psique, outrora considerada alheia, ameaadora e totalmente fora de controle. Ora, o mesmssimo processo ocorre na descida para o Nvel Existencial 
- tornamos a expandir nossos limites de identificao a fim de incluir todos os aspectos de nosso organismo total que antes se diriam estranhos, ameaadores ou, 
pelo menos, fora de controle. Estamos recebendo de volta nossos corpos e, desse modo, revivendo o Centauro.
Este, em suma,  o intento do existencialismo notico. Afirmam claramente Perls, Hefferline, e Goodman: "O propsito consiste em estender os limites do que aceitamos 
como ns mesmos para incluir todas as atividades orgnicas."8  bom ter uma acurada representao mental de nosso organismo psicossomtico inteiro e viver como ela 
- mas  muito melhor ser esse organismo total. O Dr. Perls foi, portanto, ainda mais vigoroso ao expor as metas da terapia existencial: "Enlouquea e recobre o juzo!" 
Isto , volte para o centauro. No dizer do Dr. Lowen: "Enquanto o corpo continuar sendo um objeto para o ego, pode satisfazer-lhe ao orgulho, mas nunca proporcionar 
a alegria e a satisfao que oferece o corpo "vivo"." E quanto  abordagem, puramente orientada para o ego, da "terapia", Lowen afirma:
Espera-se (nas terapias do ego) que, se uma pessoa pode aceitar, consciente, o irracional em sua personalidade, ela esteja livre para responder natural e espontaneamente 
s situaes da vida. A fraqueza desse conceito  que a aceitao consciente de um sentimento no conduz, por fora,  capacidade de express-lo. Uma coisa  reconhecer 
que estamos tristes, mas outra coisa  sermos capazes de chorar. Saber que estamos zangados no  o mesmo que nos sentir zangados. Saber que estivemos incestuosamente 
envolvidos com um dos pais pouco contribui para liberar o sentimento sexual reprimido, fechado no corpo...
Em algum nvel (as pessoas) esto cnscias de que o corpo  um repositrio dos seus sentimentos reprimidos e, ao mesmo tempo que gostariam muitssimo de conhecer 
esses sentimentos reprimidos, abominam a idia de encontr-los na prpria carne.9
Em outras palavras, uma diferena importante (h muitas) entre o ego e as abordagens existenciais  a que existe entre representar com exatido o organismo total 
e ser realmente o organismo total e, se bem possa parecer trivial ao Ego, essa diferena , de fato, muito grande.
Tudo isso, contudo, no significa dizer que as terapias do Nvel Existencial se esquivam ao trabalho que deve ser feito nos nveis superiores do Espectro. Muito 
pelo contrrio, elas empregam grande variedade de tcnicas para restaurar o dualismo quaternrio, para integrar a Sombra mas, sempre que possvel, o fazem com a 
inteno de continuar o processo integrativo de modo que seja possvel atingir uma identidade sentida com o organismo inteiro.
Isso pode ser visto com absoluta clareza na obra do Dr. Perls, que utilizava eficazmente as tcnicas do nvel da Sombra, no como um fim em si mesmas, seno com 
a finalidade de orientar o "paciente" para uma exploso do Nvel Existencial, em que o ego e o corpo, a psique e o soma, se unem na percepo do eu total. Assim, 
ao passo que no Nvel do Ego recebemos uma introviso indubitavelmente
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benfica da nossa raiva reprimida, no Nvel Experimental nos tornamos a raiva, desaparecemos na raiva, na carne, como o corpo e a alma se fundem na espontaneidade 
agora liberada do centauro
Essas liberaes podem ser dramticas. Na opinio de Perls, tais exploses - que, na verdade, refletem a liberao da Energia presa no dualismo tercirio - eram 
a incorporao do organismo total, o eu centralizado, e, portanto, no pertenciam nem  mente nem ao corpo, mas ao organismo inteiro (So, em poucas palavras, lampejos 
do centauro, que principia a despertar ). Perls achava que essas exploses eram, basicamente, de quatro tipos: raiva, alegria, orgasmo e pesar. Podemos tomar as 
quatro como quatro dos potenciais caractersticos da percepo existencial, de um explorador que conhecia bem o territrio. A essas podemos acrescentar, como os 
fatos o autorizam, caractersticas como a espontaneidade, a f orgnica, o significado existencial, a preenso, a intencionalidade, e assim por diante, conforme 
a elaborao de outros pesquisadores desse nvel, como Rogers e Maslow.
Agora deveramos pelo menos mencionar que uma verdadeira terapia existencial precisa levar em conta a capacidade de filtrao da Faixa Biossocial. Afinal de contas, 
a Faixa Biossocial  o maior filtro da percepo existencial. A batalha para solapar a Faixa Biossocial pode ser vista novamente no trabalho de Perls, que lutava 
constantemente contra o enfeitiamento do centauro pelos poderes da linguagem e da lgica. A "linguagem do isso" precisa ser transformada na "linguagem do eu", a 
"linguagem da coisa" em "linguagem do processo", ambas ou a lgica em direitura experincia!, perguntas em exigncias, interpretao de sonhos em identificao de 
sonhos, falatrio em confrontao. Todas eram tentativas diretas para levantar a tela da Faixa Biossocial e mergulhar na imediao da percepo existencial.  evidente 
que, depois de levantada a tela, ainda estamos livres para us-la - mas j no somos forados a us-la.
Voltando ao ponto principal: a dissoluo progressiva do dualismo tercirio, da ciso entre o ego e o corpo,  uma expanso progressiva da identidade e, portanto, 
da responsabilidade, para o organismo inteiro, para """"todas as atividades orgnicas". Ora, isso no significa que exercerei um controle volitivo absoluto sobre 
todas as minhas atividades orgnicas, de modo que possa, por exemplo, fazer meu sangue fluir de trs para diante ou meus ossos crescerem mais depressa. Significa 
que reconheo e aceito por minhas todas as atividades orgnicas, de sorte que elas ja no se situam fora de mim.
O primeiro passo a favor ou contra eu receber de volta o corpo e, por fim, reviver o centauro, consiste apenas em estabelecer contacto com o prprio corpo, dar-lhe 
alguma percepo, explorar-lhe os sentimentos, os impulsos, os corruches, as respostas e as vibraes Enfrente o seu corpo e, em seguida, entre em contacto com 
ele
Um corpo  abandonado quando se transmuda numa fonte de dor e de humilhao em vez de ser uma fonte de prazer e de orgulho. Nessas condies, a pessoa se recusa 
a aceitar o seu corpo ou identificar se com ele. Ela se volta contra ele.
Tenho destacado repetidamente o modo com que as pessoas que tm medo devem sentir o corpo. Em alguns nveis elas tm conscincia de que o corpo  um repositrio 
dos seus sentimentos reprimidos e, embora tivessem muita vontade de informar se a respeito desses sentimentos reprimidos, abominam encontr-los na carne. Apesar 
de tudo, na sua busca desesperada de uma identidade, tero de enfrentar, no fim o estado dos seus corpos 10
Se bem o enfrentamento do corpo seja, de incio, um exerccio do Nvel do Ego - porque voc, como ego, parece diferente do corpo que est enfrentando --
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este, apesar de tudo,  o primeiro passo para reaver o corpo e descer at o Nvel Existencial. Por isso voc pode comear a enfrentar o estado do seu corpo. Deite-se, 
feche os olhos e explore. Explore os sentimentos do corpo, seus impulsos, suas energias, o tnus dos seus msculos e, sobretudo, a sua respirao. Mantenha-se alerta 
aos modos com que o ego tentar evitar esta simples experincia de percepo corprea: ficando sonolento ou at adormecendo; ficando entediado, irrequieto ou distrado; 
tentando fazer a experincia por cerca de dois minutos, proclamando que "Est tudo bem" e, em seguida, desistindo de continuar.
Mais cedo ou mais tarde  muito provvel que voc acabe tropeando num fato inesperado e desalentador: em muitas reas do corpo experimentar pouca ou nenhuma sensao, 
apenas um entorpecimento, um branco, um buraco na percepo do corpo - estes so os stios de projees corpreas (equivalentes somticos de projees "mentais" 
de sombra). Assim sendo, algumas pessoas no tm olhos, outras no tm os rgos genitais, ou no tm corao, ou no tm intestinos, nem ouvidos, nem espinha, nem 
seios, nem pernas, nem cabea, nem mos, nem boca. Ao dar com essas lacunas, basta-nos concentrar nelas a percepo. O importante  no alterar a situao, seno 
senti-la diretamente, em virtude do que - se for preciso - ela mesma se corrigir. Gastar uma hora ou mais por dia na percepo do corpo no , de maneira alguma, 
perda de tempo. Pouqussimas pessoas perdem o juzo, mas a maioria j perdeu o corpo.
Em outras reas do corpo descobriremos faixas de retesamento e tenses fortes, msculos travados uns contra os outros num combate sem vencedor - so os stios de 
retroflexes corporais (as ncoras do motor de muitas projees de sombra). Ao descobri-las, a nossa inclinao natural consiste simplesmente em relax-las, o que 
 timo - durante mais ou menos um minuto. Ao invs disso, os impulsos travados nesses msculos precisam ser sentidos integralmente, mobilizados, exagerados se necessrio 
for e, a seguir, descarregados na atividade apropriada, que  o que o corpo sente mesmo vontade de fazer: chorar, rir, gritar, bater, tremer, saltar de alegria, 
fazer amor. Tentar simplesmente relaxar essas tenses - "faz-las ir embora" - quer dizer que voc no  responsvel por elas, nem se identificou com elas. E esse 
 sempre o grande erro. Por isso precisamos compreender de novo que nos estamos beliscando - desta feita fisicamente e no apenas mentalmente - e, ao compreend-lo, 
deixamos espontaneamente de faz-lo. Lembremo-nos de que a meta reside em estender a identidade e a responsabilidade a todas as atividades orgnicas.
 guisa de guia til para o que podemos descobrir no corpo bloqueado, assim como no corpo que flui livremente, inclu dois grficos esquemticos, adaptados de Depression 
and the Body, de Alexander Lowen. Podemos adot-los como mapas do Nvel Existencial desenhados por um explorador talentoso. A Figura 14 mostra "as espcies de sensaes 
que temos nos diferentes segmentos do corpo quando o fluxo da excitao...  pleno e livre". A Figura 15 representa "sensaes que se desenvolvem quando o fluxo 
 bloqueado pela tenso muscular crnica. No somente o fluxo se interrompe mas, dentro de cada segmento, se registra uma estagnao da excitao que produz ms 
sensaes..."
No todo, portanto, a descida ao Nvel Existencial supe a aceitao, como ns mesmos, no s do que fazemos deliberadamente e de propsito (Ego), mas tambm tudo 
o que o "nosso" organismo est fazendo espontaneamente, fora do "nosso" controle. Chegaremos a sentir, por exemplo, no que "Estou com dor de cabea", mas sim que 
"Estou machucando a cabea". No que "Meu corao est bombeando sangue", seno que "Estou bombeando sangue com o "meu" corao". Chegaremos a sentir, em resumo, 
que no existimos em nosso corpo, mas
204
como o nosso corpo. Isto , mais uma vez, um enfrentamento e uma manipulao de nossos opostos, mas num nvel contnuo com o da persona puramente mental e, todavia, 
muito mais profundo do que ele.

Nota:
Elementos da figura 14:
FLUXO ININTERRUPTO DO SENTIMENTO EXISTENCIAL
DISRUPO DO SENTIMENTO POR TENSES MUSCULARES CRNICAS

SEGMENTOS Coroa Crebro
SENTIMENTO

Halo
Espiritualidade
Abertura
Afirmao
Alcanamento
Amor, Piedade Caridade Esperana
Segurana Equilbrio Relacionamento
(Ilustrao adaptada de Depression and the Body do Dr. Alexander Lowen, Coward, McCann & Geoghegan, Inc. 1972, Nova York.)

Nota:
Elementos da figura 15:
SEGMENTOS BLOQUEADOS -- Coroa-Crebro Olhos Base do crnio, Cabea, pescoo e ombros
Base do pescoo Ombros
SENTIMENTOS Culpa-Dvida Morada do Diabo
Hostilidade
Negatividade
Hesitao
Insensibilidade
dio
Desespero
Sofrimento Lgrimas
Perverso Frigidez
Insegurana Instabilidade Ausncia de Razes
(Adaptado de uma ilustrao de Depression and the Body do Dr. Alexander Lowen, Coward, McCann & Geoghegan, Inc. 1972, Nova York.)
Deveria ser evidente, a esta altura, que o existencialismo notico e o existencialismo somtico podem (e deveramos dizer devem) ser usados de maneira complementar, 
visto que ambos procuram autenticar o centauro, o organismo psicofsico total e estender a responsabilidade "a todas as atividades orgnicas". Na prtica, porm, 
essa tem sido uma ocorrncia relativamente rara. A despeito de todas as suas boas intenes e da sua abordagem direta do ser humano total, muitos existencialistas 
noticos tendem a continuar na linha meramente terica da psicoterapia e assim adotar a suspeita popular de que "meros exerccios corporais" ou a percepo corprea 
so relativamente inteis. Eles tendem a no se dar conta do poder extraordinrio do yoga, do rolfing ou da percepo sensorial para concentrar uma pessoa em seu 
organismo. De mais a mais, alguns "problemas mentais" se acham to profunda e cronicamente ancorados na musculatura do corpo
205
que s podem ser abordados por meio de tcnicas do corpo - alis, um paciente pode deitar-se num sof e conversar durante quinze anos sem nenhuma melhora digna de 
nota. Alguns existencialistas somticos, por outro lado, cometem o erro inverso e tendem a dispensar todas as abordagens noticas como uma quantidade de ar muito 
quente e, por isso, caem facilmente na praga do existencialismo realmente somtico, ou seja, na mera calistenia. Pois a mera calistenia no  um verdadeiro existencialismo 
somtico, porque no procura dissolver o dualismo tercirio, seno fortalec-lo, perpetuando a iluso de que a "mente" comanda, controla e exercita independentemente 
o "corpo". No busca revelar o homem como um centauro, mas sim a confirm-lo no antigo preconceito de que ele, em vez disso,  um cavaleiro (ego) inteiramente divorciado 
do cavalo (corpo), um anjo enxertado por Deus num corpo corruptvel, o fantasma da mquina.
Os verdadeiros existencialistas noticos e somticos, entretanto, ainda que pessoalmente no pratiquem as duas abordagens, reconhecero, pelo menos, a sua complementaridade. 
Nesse sentido, existem sinais alentadores de que o desprezo pouco profundo que havia entre as duas abordagens, a notica e a somtica, est principiando a dissolver-se. 
Esse desprezo talvez seja compreensvel, dadas as malsinadas aventuras de Wilhelm Reich e sua terapia do orgnio, 4 primeira tentativa dramtica de unir a "conversa" 
psicanaltica a manobras corporais. Observa-se, neste momento, de fato, um renascimento do interesse por Reich, no em razo de suas teorias psicanalticas, algumas 
das quais eram peculiares ao extremo mas, acreditamos ns, porque ele viu afinal a complementaridade das abordagens somtica e notica.
Alguns analistas existenciais esto prosseguindo a partir do ponto em que Reich parou, e vemos neles a emergncia de um verdadeiro anfiexistencialismo, isto , uma 
verdadeira unio das abordagens notica e somtica do Nvel Existencial. Os existencialistas encontram-se numa perfeita posio terica para faz-lo, pois um dos 
conceitos bsicos do existencialismo notico  o das trs dimenses da realidade pessoal, a saber, o Umwelt, ou mundo biolgico, que inclui o nosso corpo, o Mitwelt, 
ou mundo social, e o Eigenwelt ou mundo dos processos psquicos e egticos. Um existencialismo realmente abrangente compreender, desse modo, no s o mundo social 
do indivduo e o mundo dos seus processos egticos - a presso dos dois mundos mais existencialistas noticos - mas tambm o Umwelt, seu prprio corpo. Nesse sentido, 
a Anlise Bioenergtica de Alexander Lowen  um perfeito exemplo de anfiexistencialismo, que utiliza a abordagem notica para lidar com o Mitwelt e o Eigenwelt, 
e combinando-a com um poderoso conjunto de exerccios e anlises que tm por escopo a explorao do Umwelt - abordando assim o Nvel Existencial pelas "duas extremidades".
Voltando-nos agora para aspectos mais puramente filosficos do existencialismo notico - para o que realmente se denomina "filosofia existencial" - encontramos um 
conglomerado mais ou menos desnorteante de vocabulrio, definies e idias tcnicas. O existencialismo destaca o indivduo, sobretudo sua experincia "subjetiva" 
da verdade existencial, e sustenta que qualquer afirmao ou generalizao objetiva  errnea. Nessas condies, cada existencialista tem sua prpria terminologia, 
sua prpria metodologia e suas prprias concluses, nenhuma das quais se ajusta muito bem s de quaisquer outros existencialistas. E conquanto os existencialistas 
em conjunto costumem sustentar que todos concordam uns com os outros, ningum mais sabe ao certo exatamente aquilo com que todos concordam. No obstante, certos 
temas recorrentes continuam a vir  tona no existencialismo, e ns simplificaremos sobremodo a sua discusso se nos lembrarmos de que esse movimento tem por base 
o Nvel Existencial, um nvel marcado por
206
dois dualismos principais: o do eu e o outro e o do ser e a nulidade. O existencialismo notico, pois,  uma atitude do enfrentamento direto e manipulao desses 
dois dualismos principais. No solapa de todo esses dualismos, mas - depois que eles tiverem ocorrido - lida com eles da maneira mais correta possvel.
Que o existencialismo - ao menos tal como se reflete na psicologia existencial - se baseia nos dualismos primrio e secundrio se infere claramente dos seus dois 
interesses principais, quer dizer, o de estar-no-mundo e o do ser versus nada. O estar-no-mundo refere-se a um encontro autntico entre o ser total do homem e o 
seu meio ambiente, o que significa um encontro entre os dois lados do dualismo primrio, o organismo e o seu meio. De maneira semelhante, o ser versus nada refere-se 
ao encontro dos dois lados do dualismo secundrio e, especificamente,  possibilidade de que nesse encontro a nossa existncia, o nosso ser, sejam esmagados pelo 
lado negativo do dualismo, por sentimentos de vacuidade, nulidade e "doena para a morte". O problema de tomar o existencialismo por absolutamente verdadeiro, no 
entanto,  que nenhum desses opostos se encontram um com o outro, eles so um e o outro.
Muitas pessoas, com efeito, acreditam experimentar o embate desses opostos, a "dialtica da crise", mas isso no justifica, de maneira alguma, o tom-los por um 
fato bsico da realidade. Eles so, em vez disso, um fenmeno do Nvel Existencial - e  preciso lidar com eles nesse contexto. Os existencialistas, cados violentamente 
nesse nvel do espectro, perceberam com absoluta clareza a natureza dos dois dualismos bsicos que constituem o nvel - o "embate" entre o eu e o outro ("O Inferno 
so os outros") e entre o ser e a nulidade ("Doena para a morte"), bem como o "medo e a tremedeira" que esse embate, esse debate, parece supor. Mas o debate s 
 uma fonte de angst na medida em que o homem cr na prpria existncia. Os existencialistas perceberam claramente o debate, mas no atinaram com o seu carter ilusrio.11
No obstante, os existencialistas percorreram um longo caminho com a inteno de "reunir" tais opostos aparentemente separados. Se eles no vem que o meu ser  
o mundo, vem que o meu ser est-sempre-no-mundo. Se no vem a completa no-dualidade da vida e da morte, sublinharam, pelo menos, que a morte completa e autentica 
o meu ser.
Ao mesmo tempo, no entanto, podemos dizer que as deficincias do existencialismo, vistas por outro ngulo, so suas foras, que a psicologia existencial contempornea, 
especialmente como se evidencia em Rollo May, no Maslow anterior (antes que ele transferisse sua ateno para as Faixas Transpessoais), em Rogers, Lowen, Perls, 
Boss, Binswanger e outros,  a nica abordagem correta da vida no Nvel Existencial. Nesse nvel, os dualismos primrio e secundrio parecem arrebentar e violar 
o prprio tecido da realidade, e ns parecemos estar em perigo de ser esmagados pelo lado negro da vida, pela ameaadora diversidade do mundo e pelo sufocante negrume 
do nosso possvel aniquilamento. E  precisamente aqui que tm tanto valor os conselhos dos existencialistas, pois eles assinalam que nesse nvel pelo menos, s 
posso encontrar sentido em minha vida enfrentando esses dois dualismos principais atravs de um ato de vontade (que no  surpreendente, uma vez que a vontade  
gerada nesse nvel). Isso implica a compreenso de que, se no posso escolher meu destino, posso, no obstante, escolher minha atitude para com ele, e nisso reside 
minha liberdade existencial. com efeito, escolho ser o que sou - "ns somos nossas escolhas". O que no "altera necessariamente o destino, mas altera grandemente 
a pessoa".12 E no h perguntar como isso deve ser feito - fazemo-lo simplesmente, pois essa  a nossa liberdade. "Meu primeiro ato de livre-arbtrio  acreditar 
no livre-arbtrio."
207
Dessa maneira, o existencialismo lida com esses dois dualismos principais engalfinhando-se com eles, enfrentando-os corajosamente por um ato de vontade, escolhendo 
minha atitude na cara do destino; e precisamente aqui, como j sugerimos, reside o seu valor e a sua mensagem para o homem. Pois no contexto do espectro da conscincia, 
o existencialismo  uma tentativa, encarando e aceitando os dualismos primrio e secundrio, de antecipar nova fragmentao ascendente na direo dos nveis do Ego 
e da Sombra - fragmentao causada, como vimos, exatamente pela recusa de encarar esses dualismos! Em termos mais decididamente analticos, a represso psicolgica 
(as represses terciria e quaternria) resulta do complexo debate entre a vida e a morte, entre o ser e o no-ser. No dizer de Rollo May:
Nesse nvel, verificaremos que o simples mecanismo da represso, com o qual comeamos por acaso,  muito menos simples do que parece; que envolve uma luta complexa... 
do sero indivduo contra a possibilidade de no-ser...13
Aceitando e manipulando a ansiedade necessariamente gerada pelo dualismo secundrio do ser e do no-ser, impede-se que ela seja empurrada para os dualismos tercirio 
e quaternrio. O existencialismo lida com o angst no momento em que ele surge, e assim o homem permanece inteiro, encontrando aqui a "coragem de ser". Por exemplo, 
se eu aceitar a inevitabilidade do meu aniquilamento, no serei persuadido a escapar para a espria imortalidade das idias, para "inventar um jeito de ser gerado 
de todo em todo por idias". Em resumo, terei descido do Nvel do Ego para o Nvel Existencial.
Dito isso, logo nos vemos diante de outro movimento importante, que tem tido por base o Nvel Existencial - vale dizer, o da religio exotrica. Pois tanto a religio 
quanto o existencialismo nascem, da mesma forma, diretamente da reao do homem aos dualismos primrio e secundrio. Talvez seja por isso que tantos existencialistas 
- Tillich, Jaspers, Mareei - sejam existencialistas testas. De qualquer maneira, onde o existencialismo manipula o dualismo primrio do eu e do outro participando 
com o outro, a religio exotrica manipula-o apaziguando o outro, ou seja, o Grande Outro (Deus). E onde o existencialismo manipula o dualismo secundrio da vida 
e da morte encarando a morte, a religio o manipula negando a morte. A despeito de tudo o que possamos pensar a propsito dos mritos relativos de cada uma das abordagens, 
 evidente que ambas constituem tentativas diretas de responder aos dois dualismos principais.
Da que o Nvel Existencial seja tambm o nvel da religio exotrica, das tentativas do homem para estabelecer uma relao "de um lado a outro" do dualismo primrio 
com um Grande Outro onipotente, onisciente, onipresente (que , habitualmente, a maneira com que a Mente se apresenta aps haver ocorrido o dualismo primrio). Ora, 
o verdadeiro fenmeno da religio, como todos sabem,  muito complexo mas, se adotarmos a tese proposta por Schuon, Gunon e Coomaraswamy - quer dizer, a "unidade 
transcendente das religies" e em seguida traduzirmos essa mesma tese nos termos do espectro da conscincia, poderemos introduzir considervel parcimnia num complexo 
arquivo desconcertantemente complexo. Comecemos com o conceito bsico da unidade transcendente das religies com o trecho seguinte de Huston Smith, quando discute 
as obras de Schuon:
E manifesto, a priori, que tudo  semelhante e diferente, ao mesmo tempo, de tudo o mais: semelhante, pelo menos, pelo fato de existir; e diferente porque, do contrrio, 
no haveria multiplicidade para comparar. Pari passu com as religies:
208
No tivessem elas nada em comum e no as mencionaramos utilizando um substantivo comum, fossem elas no-diferenciadas e no falaramos delas no plural. Tudo gira 
em torno do modo com que se enche de contedo essa verdade vazia Onde se poder traar a linha entre a unidade e a pluralidade, e como se relacionaro os dois domnios?
Schuon traa a linha entre o esotrico e o exotrico (veja a Figura 16). A distino fundamental no reside entre as religies, no , por assim dizer, uma linha 
que, reaparecendo, divide verticalmente as grandes manifestaes histricas da religio - os hindus dos budistas, dos cristos, dos muulmanos, etc. A linha divisria 
e horizontal e ocorre apenas uma vez, cortando, de um lado a outro, as religies histricas. Abaixo da linha jaz o esoterismo, acima dela, o exoterismo..14
Ora, nos termos do espectro da conscincia, essa linha divisria entre o esoterismo e o exoterismo e o dualismo primrio "Acima" do dualismo primrio situa-se o 
Nvel Biossocial-Existencial, ao passo que "abaixo" dele est o Nvel da Mente. Todo indivduo que experimenta o Nvel da Mente e depois ascende ao Nvel Biossocial-Existencial 
para falar sobre ele, ter de vestir essa experincia "religiosa" com os nicos smbolos que esto ao seu alcance, isto , os smbolos Fornecidos pela sua faixa 
Biossocial.

Nota:
Elementos da figura 16:
Exotrico
Hindusmo
Budismo
Cristianismo
Islamismo
Judasmo
Taosmo
Zoroastrismo
Exotrico
209
A diversidade das religies exotricas reflete assim a diversidade das Faixas Biossociais. Dessa forma, Schroedinger, Cristo e Shankara - todos os quais experimentaram 
a Mente - falariam dela em termos diferentes, que no refletiriam uma diferena na Mente, porm uma diferena nas elaboraes simblicas da Mente. Schroedinger utilizou 
os termos da teoria fsica; Cristo, os da teologia hebraica. E Shankara, os da autologia hindu - e, apesar disso, a Realidade continua sendo uma e a mesma. Da que 
o Nvel Existencial seja o nvel das vrias religies esotricas, ao passo que o Nvel da mente  o nvel da "unidade transcedente" da religio esotrica. As religies 
divergem no Nvel Existencial e convergem no Nvel da Mente.
Muitos cristos fundamentalistas ficam horrorizados quando se faz uma aluso qualquer ao fato de que todas as religies so idnticas na essncia esotrica, pois 
isso significa que o Cristianismo no  o NICO CAMINHO, e faz que o combustvel da sua "fria proselitista" se evapore, deixando-os, por assim dizer, "na mo". 
O maior obstculo para os fundamentalistas  a crena na historicidade do Cristo, a crena em que Jesus foi um acontecimento na histria, que, de um modo ou de outro, 
confere a salvao a quantos vierem a aceitar-lhe a realidade histrica. Mas colocar Cristo na histria  coloc-lo no passado, e o passado est completamente morto. 
Em tais circunstncias, o Esprito Santo torna-se o Santo Fantasma e, aos olhos de muitos, o Santo Espectro. Cristo nunca foi, nem nunca ser, nunca voltar porque 
nunca foi - ou melhor, ele  sempre, acima da histria, acima do tempo, Eterno, pois "antes que Abrao fosse, eu sou".
E disse Deus a Moiss: EU SOU o que SOU. Disse mais: Assim dirs aos filhos de Israel: EU SOU me enviou a vs outros. (xodo, 3:14)
Cristo, visto que o Seu ser no  no tempo, tampouco pode ser encontrado no espao e, assim, de maneira alguma pode Ele ser feito propriedade de nenhuma religio 
determinada. De Corntios (12: 4-6):
Ora, os dons so diversos, mas o Esprito  o mesmo.
E tambm h diversidade nos servios, mas o Senhor  o mesmo.
E h diversidade nas realizaes, mas o mesmo Deus  quem opera todo em todos.
Da o reparo de Santo Ambrsio: "Tudo o que  verdade, seja quem for que o tenha dito,  do Esprito Santo".
Ora, Frithjof Schuon aborda essa unidade transcendente das religies, argindo que "a existncia  graduada e, com ela, a cognio". 15 Esse , precisamente, o ponto 
essencial do espectro da conscincia, - que a existncia  graduada em diversos nveis, e que cada nvel tem o seu modo peculiar de conhecer, modos que se graduam, 
transformam gradativamente e estendem da percepo no-dual pura (mente)  representao simblica pura (Ego). Destarte, a unidade das religies no pode ser enfocada 
epistemologicamente. Pois com o surgimento do dualismo primrio, o modo no-dual de conhecer se cinde e desmembra, resultando na gerao do modo dualstico de conhecer, 
cujo contedo simblico  fornecido pelas Faixas Biossociais. O modo no-dual esotrico de conhecer  suplantado pelo modo simblico esotrico. Assim, quando Huston 
Smith, comentando a obra de Schuon, diz que "a questo da unidade e diversidade das religies se converte numa questo de tipos psicolgicos: o esotrico e o exotrico", 
16 ns o traduzamos da seguinte maneira:
210
Nota:
Elementos da figura 17:
Unidade transcendente
Exotrico
Hindusmo
Budismo
Cristianismo
Islamismo
Judasmo
Taosmo
Zoroastrismo
Dualismo primrio
Modo de conhecer
Nvel do espectro
Simblico
Biossocial-existencial
No-dual
Transpessoal
Mente
211
a questo da unidade e diversidade das religies se converte numa questo de modo de conhecer: o mapa no-dual e o mapa simblico. (O que demonstra a Figura 17, 
 pg. 211.)
Da que o Nvel Existencial seja o nvel exotrico - o nvel dos muitos eus diferentes que conhecem simbolicamente muitos Deuses diferentes, com o contedo do conhecimento 
fornecido por muitas Faixas Biossociais diferentes; ao passo que o Nvel da Mente  o nvel esotrico, o nvel da Divindade Universal, a percepo no-dual em que 
muitos eus e muitos Deuses se unem na oniscincia intemporal da Realidade. E a linha divisria singular  o Dualismo Primrio.
At este momento, em nossa "descida" do espectro da conscincia, vimos que as terapias que se endeream ao Nvel do Ego tm por meta comum a restaurao da ciso 
quaternria entre a persona e a sombra, para dar a psique integral (o Nvel do Ego). Indo mais fundo, acabamos de ver que os vrios existencialismos visam a restaurar 
a ciso terciria entre a psique integral e o corpo, para dar todo o organismo integral (Nvel Existencial). Veremos daqui a pouco que o misticismo vai ainda mais 
fundo para restaurar a ciso primria entre o organismo todo e o meio ambiente para dar o universo inteiro (Nvel da Mente). Mais uma vez, o importante  que podemos 
usar essas abordagens isoladamente ou combinadas e, desse modo, descer o espectro tanto quanto nos permitirem nossos desejos e capacidades, recorrendo a tcnicas 
como as que descrevemos para atingir e depois enriquecer o nvel desejado.17
Podemos mencionar, de passagem, que, como regra geral, mas no rgida, podemos descer a um nvel mais profundo do espectro com maior facilidade se primeiro "restaurarmos" 
ou "endireitarmos" o nvel que lhe fica acima, de sorte que, restaurando o Nvel do Ego,  mais fcil para ns alcanar o Nvel Existencial, e restaurando este ltimo, 
por seu turno, atingimos mais facilmente o Nvel da Mente. Dito de modo um tanto ou quanto cru, se "restaurarmos" ou "integralizarmos" um nvel tornar-se- mais 
fcil para ns deix-lo ou transcend-lo pois, nesse caso, nossas energias no estaro preocupadas com os problemas desse nvel nem ligadas a eles.
Se o jivatman procurar permanecer no Nvel Existencial, poder usar qualquer um dos diversos existencialismos (somtico, notico ou anfi) ou tesmos (exotrico) 
a fim de enriquecer esse Nvel, exatamente como as "terapias" do Nvel do Ego podem tambm ser empregadas para enriquecer constantemente os potenciais daquele nvel 
vibratrio depois que ele tiver sido alcanado.
Entretanto, se o jivatman procurar ir alm do Nvel Existencial, dever saber que esse nvel representa o "mais fundo" a que ele pode descer sem renunciar ao familiar. 
Mas se estiver preparado para conhecer Deus em vez de ador-lo, para ser o mundo em vez de lutar com ele, para aceitar a morte agora em vez de tem-la amanh, estar 
preparado para encetar a Nivrtti Marga, ou seja, o Caminho do Regresso, a Religio da Eternidade, a Descida  Mente.

REFERNCIAS E NOTAS

1. John Lilly, The Centerofthe Cyclone (Nova York: Julian Press, 1972), pg. 102.
2. Ibid.,pg. 100.
3. Citado em Severin Peterson, A Catalog of the Ways People Grow (Nova York: Ballantine,1971), pg. 250.
212
4. A apreciao de Sartre feita por Cooper, em Reason and Violence de R. D Laing e D. G. Cooper (Nova York Vmtage, 1971) pgs 14-5
5. Rollo May, organizador, Existential Psychology (Nova York Random House, 1969), pgs 33-5
6. Fedor Dostoiewski, Notas do Subterrneo (Nova York New American Library, Signet, 1961),pg. 203
7 T. Hanna, Mam Currents, vol 31, n? 3, 1974.
8. F. Perls, R Hefferline e P. Goodman, Gestalt Therapy (Nova York. Dell), pg. 84.
9. A. Lowen, The Betrayal ofthe Body (Nova York. Macmillan, 1967).
10. Ibid.

11. Cf. Brown, Love"s Body, pg. 143" "A linha limtrofe entre o eu e o mundo externo no tem nenhuma relao com a realidade. O efeito lquido do estabelecimento 
do limite entre o eu e o mundo externo  de dentro para fora e de fora para dentro, confuso. A demarcao do limite no altera o fato de que, na realidade, no 
existe limite algum. O efeito lquido  iluso, auto-engano, a grande mentira Ou alienao."
12. May, Existentwl Psychology, pg 42
13 Ibid.,pg. 19.
14. Huston Smith, "The Relation Between Religions", Mam Currents, vol. 30, n? 2, pg. 52. Inverti o seu diagrama e, por isso mesmo, troquei as palavras "acima" e 
"abaixo" na citao
15 Ibid., palavras de Smith
16. Ibid., pg. 53.
17. Que a "terapia" pode ser usada para enriquecer um nvel assim como para "restaurar" um nvel  uma consecuo positiva da Psicologia Humanstica. Destarte, em 
cada nvel, mas de maneiras ainda pobremente definidas, "deficincias satisfatrias evitam a doena, satisfaes do crescimento produzem sade positiva". A. H. Maslow, 
Toward a Psychology of Being, pg. 32. Existe espao abundante para trabalho psicolgico (Schwarz) em cada nvel.
213
X. UMA TERRA DE NINGUM

Entre o Nvel Existencial e o Nvel da Mente encontra-se a poro do espectro mais misteriosa, inexplorada, mal compreendida, amedrontadora e desorientadora as Faixas 
Transpessoais. Elas podem ser experimentadas como a "noite escura da alma" ou a luz ilimitada de Amitabha; aqui podemos encontrar vises de bodhisattvas e anjos, 
ou ser abordados pelas legies de Mara, o Mau arquetpico; podemos descobrir aqui os Guias Interiores, ou cair nas mos do terrvel Habitante do Limiar. A nossa 
identidade pode transferir-se para fora do corpo ou podemos ser levados rapidamente numa viagem astral. Aqui se encontram as ocorrncias paranormais da percepo 
extra-sensorial, da clarividncia, e da clauriaudincia (se, de fato, existirem), e aqui podemos reviver "vidas passadas" ou projetar-nos em ocorrncias futuras. 
Se alguma vez existiu uma terra de ningum, as Faixas Transpessoais o so.
Historicamente, essas Faixas no foram to amplamente estudadas quanto as outras, por uma srie de razes: (1)Elas apavoram a maioria das pessoas; (2) A psiquiatria 
ortodoxa as considera como sinais de uma psique muito conturbada; e (3) Os Mestres Iluminados as tm na conta de makyo - iluses da natureza mais enganosa. Em geral, 
concordamos com os Mestres. Isso no quer dizer que as Faixas Transpessoais sejam totalmente destitudas de valor como objeto de investigao, s que - para os que 
perseguem o Nvel da Mente - so distraes perniciosas, alguma coisa que deve ser atravessada  pressa. Sem embargo disso, coment-las-emos com brevidade, sobretudo 
porque o interesse por elas est crescendo s carreiras.
Um ponto essencial para ser lembrado a respeito dessas faixas  que, quando um indivduo rompe o Dualismo Primrio incompletamente e depois entra nas Faixas Transpessoais, 
costuma "carregar" consigo os mapas que recebeu nos Nveis Biossociais e do Ego, e esses mapas determinaro, em grande parte, o modo com que ele encara o territrio. 
O que  mais importante, os mapas de muitas pessoas lhes dizem que essas faixas no existem ou, pelo menos, so patolgicas, de modo que, se irrompem de vez em quando 
nessas faixas receiam logo pela prpria sanidade, numa atitude super-reativa que poderia, na verdade, agir para "grud-las" numa dessas faixas por um tempo prolongado, 
experincia raro danosa mas sempre aterradora. Acreditamos que essas faixas de fato existem (posto no existam necessariamente todos os fenmenos que, segundo" se 
supe, ocorrem aqui) e que, em si mesmas, no so patolgicas, se bem muitas pessoas diagnosticadas "mentalmente doentes" podem perder-se nessas faixas por falta 
de um guia adequado e, dessa maneira, reagir como qualquer pessoa normal de fala inglesa o faria se fosse jogada na Alemanha sem um intrprete. Claro est que essas 
faixas no
214
representam a Realidade Absoluta, como tampouco a representam os outros nveis acima delas. Os psiquiatras ortodoxos no descobrem a loucura nesses nveis, inventam-na 
nesses nveis ao defini-la desse modo, refletindo o fato incrvel de que o nvel da conscincia tornado aceitvel pelas convenes sociais  muito mais uma questo 
poltica - a poltica da conscincia.
Todavia, para ver o lado benfico das Faixas Transpessoais, basta-nos examinar as formas mais puras do Misticismo tibetano ou, para os que esto mais familiarizados 
com as tradies ocidentais, a Psicologia Analtica de Jung. Qualquer um desses dois temas requereria, por si mesmo, diversos volumes e, por conseguinte, nossos 
comentrios s podem ser vergonhosamente superficiais. Por outro lado, nas Faixas Transpessoais, embora estejamos todos um pouco alm da nossa profundidade, arriscaremos 
umas poucas hipteses aliceradas na obra de Jung" e em certas tradies msticas orientais, particularmente o Tantra
A idia do "inconsciente coletivo" de Jung, se bem um tanto ou quanto incrvel,  muito simples. Assim como o corpo do homem contm universalmente dez dedos, um 
bao, dois rins, etc Jung acreditava que a "mente" do homem poderia conter smbolos universais ou "arqutipos", que, por serem biologicamente conferidos a toda a 
espcie, no poderiam ser meramente pessoais ou individuais e por isso mesmo eram transpessoais ou "coletivos". Declara Jung:
A outra parte do inconsciente (alm do pessoal)  o que denomino o inconsciente impessoal ou coletivo. Como o nome indica, o seu contedo no  pessoal,  coletivo, 
quer dizer, ele no pertence a um indivduo apenas, mas a todo um grupo de indivduos e, em geral, a uma nao inteira, ou mesmo  totalidade do gnero humano. Esse 
contedo no se adquire durante a vida do indivduo, mas  o produto de formas e instintos inatos. Embora a criana no possua idias ingnitas, possui, apesar disso, 
o crebro altamente desenvolvido, que funciona de modo bem definido, herdado dos seus antepassados,  um depsito de atividade psquica de toda a raa humana. A 
criana, portanto, traz com ela um rgo pronto para funcionar da mesma maneira com que funcionou durante toda a histria humana. No crebro, os instintos so preformados, 
como o so as imagens primordiais que sempre constituram a base do pensamento do homem.
A respeito dessas imagens primordiais, desses arqutipos, Jung declara:
Ha tantos arqutipos quantas situaes tpicas existem na vida. Uma repetio interminvel gravou tais experincias em nossa constituio psquica, no em forma 
de imagens cheias de contedo mas, a princpio, apenas como formas sem contedo, que representam to-somente a possibilidade de certo tipo de percepo e ao. Quando 
ocorre uma situao correspondente a determinado arqutipo, esse arqutipo  ativado.
Jung acreditava que a ativao de um arqutipo s produzia resultados patolgicos se o indivduo se recusasse a cooperar com a sua elaborao ou amplificao, isto 
, se se recusasse a estabelecer uma relao consciente com as imagens e mitos animados pelo arqutipo, procurando-lhes o significado para o indivduo. Se este, 
por outro lado, cooperasse com a elaborao do arqutipo, proporcionaria um guia poderoso, benfico e significativo para a vida. Nessas circunstncias, Jung encarava 
os arqutipos como algo parecido com um "instinto mental" primitivo, de sorte que - como, alis, todos os outros "instintos" ou necessidades - se forem levados em 
conta resultam em realizao mas, evitados, redundam em neurose
J reparamos na similaridade dos arqutipos do inconsciente coletivo com os vasanas ou bija, ou formas-sementes do alaya-vijnana. No  muito para admirar,
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portanto, que, assim como a psicologia de Jung procura lidar com os arqutipos sem analis-los intelectual ou logicamente mas amplificando-os atravs do sonho e 
das imagens mitolgicas, assim tambm certas formas de misticismo oriental procuram utilizar essas formas primordiais no desenvolvimento espiritual pela sua amplificao 
atravs das imagens e da mitologia religiosa. O crescimento espiritual que disso resulta, o contacto com o Nvel da Mente, "no pode ser logrado", assevera Lama 
Govinda, atravs da construo de convices, ideais e metas baseadas no raciocnio, seno atravs da penetrao consciente dessas camadas da nossa mente que no 
podem ser alcanadas nem influenciadas por argumentos lgicos e pelo pensamento discursivo.
Essa penetrao e transformao s  possvel atravs do poder coercivo da viso interior, cujas imagens primordiais ou "arqutipos" so os princpios formativos 
da nossa mente. Como sementes que caem no solo frtil do subconsciente a fim de germinar, desenvolver-se e revelar suas potencialidades.3
Tanto as tcnicas de anlise junguianas como as tcnicas de visualizao tibetanas utilizam as formas primordiais procurando aprimor-las e no evit-las. No sistema 
de Jung, isto se realiza mediante o emprego de sonhos ou imagens-chave que refletem motivos mitolgicos universais, de modo que se pode estabelecer uma relao consciente 
com os arqutipos que modelam toda a ao humana em vez de ser seu instrumento involuntrio. De maneira semelhante, o Budismo tibetano usa imagens-chave, tais como 
os Dhyani ou Buddhas de visualizao, para se tornarem conscientes do mundo e das foras que o criam, (de modo que) nos tornamos senhores delas. Enquanto essas foras 
permanecem adormecidas e despercebidas dentro de ns, no temos acesso a elas. Por essa razo  necessrio projet-las no reino do visvel em forma de imagens. Os 
smbolos que servem a esse propsito atuam como catalisador qumico, por intermdio do qual um lquido se converte subitamente em cristais slidos, revelando assim 
a sua verdadeira natureza e estrutura.4
Quem quer que j tenha praticado a srio estes ou outros exerccios semelhantes de "elaborao de arqutipo" testemunhar que eles, aparentemente, sangram uma fonte 
de vasta energia e fora, que exerce profunda influncia em nosso sentimento bsico de existncia. Como afirma P. W. Martin, ao narrar o "descobrimento" desse processo 
levado a efeito por Jung:
Em resumo, (Jung descobriu que) o inconsciente estava produzindo hoje, no consultrio do psiclogo, smbolos que, muito longe daqui e h muito tempo, haviam trazido 
nova energia e novas introvises, e os europeus e americanos modernos, por meio dos quais operava essa atividade, estavam tambm experimentando uma dinmica renovao 
da vida 5
Tais exerccios, a despeito de considerveis diferenas de contedo, partilham de vrias caractersticas formais, pois todos procuram ajudar a elaborar e amplificar 
as "sementes" primitivas e, em seguida, integr-las conscientemente. Desse modo, as tcnicas tibetanas de visualizao, por exemplo, consistem em duas fases principais: 
a primeira  a da elaborao ou criao da imagem mitolgica (sristi-krama); a segunda  a da dissoluo ou integrao (laya-krama) da citada imagem "na corrente 
normal da vida e da conscincia".6 Esse processo duplo de contacto consciente e, depois, de reintegrao reflete o mesmssimo princpio usado "terapeuticamente" 
em todos os outros nveis que examinamos, desde a contactao
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e a integrao do corpo. Destarte, os exerccios nas Faixas Transpessoais resultam numa "dinmica renovao da vida", exatamente como exerccios semelhantes, baseados 
no mesmo princpio, produziram uma idntica "renovao dinmica da vida" no Nvel do Ego e no Nvel Existencial.
Mas que mais poderemos dizer acerca dessa "renovao dinmica da vida" que brota das prprias Faixas Transpessoais? Para comear, atentemos outra vez para Jung quando 
fala nos arqutipos:
Compreendemos, acaso, alguma vez, o que pensamos? Compreendemos apenas o pensamento que  mera equao e da qual s tiramos o que nela colocamos. Essa  a maneira 
do intelecto. Alm disso, porm, h um pensamento de imagens primordiais - de smbolos mais velhos do que o homem histrico; entranhados nele desde os tempos mais 
primitivos, e que, vivendo eternamente, ultrapassando todas as geraes, ainda constituem a base da psique humana. S nos  possvel viver a mais plena das vidas 
quando em harmonia com esses smbolos; a sabedoria  uma volta a eles. No se trata de crena nem de conhecimento, seno da concordncia do nosso pensamento com 
as imagens primordiais do inconsciente.7
E assim, perguntaria Jung, qual  o mito segundo o qual vivemos? Pois o conjunto de imagens mitolgicas provm do inconsciente coletivo, do transconsciente, o qual, 
entre outras coisas, no foi contaminado nem pervertido por convenes, linguagem e lgica meramente sociais, nem pelas iluses de nenhum culto ou indivduo particular. 
De mais a mais, a linguagem da mitologia  associativa e integrativa, e no dissociativa e analtica como o pensamento comum e, portanto, reflete com mais clareza 
e verdade a autntica realidade fsica da tnica inconstil do universo, da interdependncia e interpenetrao mtuas de todas as coisas e eventos. No nos esqueamos 
de que o mito incorpora a abordagem mais prxima da verdade absoluta que se pode expressar em palavras. Por essas razes, confere ao indivduo uma sugesto da sua 
universalidade, uma aluso direta  sua unidade fundamentalmente alegre com toda a criao, uma totalidade que o coloca a grande distncia dos assuntos tristemente 
mesquinhos da rotina do dia-a-dia e o mergulha no mundo vasto e mgico do transpessoal.
Resumindo: o mito - que, no entender de Jung, era a encarnao dos arqutipos -  integrativo e padronizado, holstico e abrangente, uma representao mais verdadeira 
da Realidade do que as que encontramos em qualquer outro sistema simblico. Conquanto no elimine todos os dualismos, no os suspende, e nisso reside o poder incrivelmente 
renovador da vida e o eterno fascnio da verdadeira mitologia. Lembremo-nos de que o hindu chama a essas Faixas Transpessoais o "ananda-maya-kosa", o nvel da bem-aventurana 
pura, bem-aventurada precisamente porque a guerra dos opostos foi temporariamente suspensa.
Ora, esses arqutipos mitolgicos, ou bijas, ou vasanas, exercem profundo efeito em cada nvel do Espectro existente "acima" das Faixas Transpessoais. Est visto 
que este  um fenmeno geral visto atravs do espectro: as vicissitudes de qualquer nvel afetam dramaticamente todos os nveis "acima" dele. Mas desejamos voltar 
a enfatizar que as Faixas Transpessoais podem ser experimentadas diretamente. Isso vale no s para os casos mais bvios das experincias fora-do-corpo, viagem astral, 
clariaudincia mvel, etc., mas tambm para os prprios arqutipos, que so um aspecto das Faixas Transpessoais. O prprio Carl Jung o compreendeu, pois declarou 
que "Os msticos so pessoas que tm uma experincia particularmente vivida dos processos do inconsciente coletivo. A experincia mstica  a experincia dos arqutipos".
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Entre parnteses, precisamos emendar a declarao de Jung dizendo que certos estados msticos "menores" so a experincia direta dos arqutipos. O "Verdadeiro" misticismo 
est alm dos prprios arqutipos, os vasanas; pertence ao Nvel da Mente, onde todos os vasanas so "destrudos". Correspondentemente, o hindu faz diferena entre 
o samadhi savikalpa e o samadhi nirvikalpa. O samadhi savikalpa  a experincia geralmente jubilosa do ananda-maya-kosa, o inconsciente coletivo. A partir desse 
nvel ganhamos a compreenso de Brahman saguna, que outra coisa no  seno a imagem arquetpica ou mitolgica de Brahman nirguna, a prpria Divindade. , de ordinrio, 
exttica porque todos os dualismos (excetuando-se o dualismo primrio) so suspensos enquanto o eu contempla a realidade. Mas o samadhi nirvikalpa vai alm mesmo 
disso:  uma experincia direta "do" Nvel da Mente, o prprio Brahman nirguna. J no contemplamos a realidade, tornamo-nos realidade! Todas as dualidades e imagens 
so total e limpamente removidas. Assim, um estado  a imagem mais verdadeira da realidade, ao passo que o outro  a prpria realidade. Essa, em essncia,  a principal 
distino entre os estados msticos "menores" caractersticos das Faixas Transpessoais, e o estado mstico "Verdadeiro" que  a Mente. Mas o mais importante  que 
os prprios arqutipos podem, em certos casos, ser experimentados diretamente.
No contexto do espectro da conscincia, como haveremos de encarar os bijas ou vasanas ou mesmo os arqutipos? Comecemos com a seguinte exposio de Jung:
Reiteradamente encontro a noo equivocada de que um arqutipo  determinado em relao ao seu contedo ou, em outras palavras, que  uma espcie de idia inconsciente 
(a ser admissvel uma expresso como essa). Faz-se mister, mais uma vez, chamar a ateno para o fato de que os arqutipos no so determinados em relao ao contedo, 
mas apenas em relao  forma e, mesmo assim, num grau muito limitado. Uma imagem primordial  determinada em relao ao contedo apenas depois de tornar-se consciente 
e, portanto, depois de completar-se com o material da ateno consciente.9
No espectro da conscincia, pois, os arqutipos, como as formas primordiais destitudas de contedo, representam o primeiro ponto em que - durante a sua mobilizao 
ou "brotao" - nossa Energia pura e informe principia a tomar uma forma animada. Mais tarde, essa forma se solidificar e captar contedo no Nvel Biossocial-Existencial, 
como imagens, idias e mapas em geral, que so, assim, a fonte primordial mas potencial de dualismo, que reativamos e cristalizamos em todos os momentos de nossa 
vida, sobretudo como dualismo primrio. Destarte, na psicologia budista, os arqutipos representam as potencialidades seminais que manifestam o universo fenomnico 
pela objetivao da Mente.
Em suma, os arqutipos, ou bifas, ou vasanas, so o primeiro ponto em que a nossa conscincia organsmica informe ou inconstil comea a assumir e animar a forma. 
Como tais, os dualismos esto presentes - em especial alguma forma do dualismo primrio - porm mais ou menos suspensos ou harmonizados: esto presentes em forma 
potencial. Tais arqutipos so, assim, ao mesmo tempo, os mais profundos indicadores da conscincia organsmica e os seus primeiros corruptores. Eles indicam infalivelmente 
mas, depois de v-los e compreend-los, no devemos agarrar-nos a eles.  por isso que, por mais teis e at compulsrios que se possam mostrar, precisam ser finalmente 
ultrapassados, queimados e destrudos em certo sentido. Dessa maneira, o samadhi savikalpa precisa dar lugar ao samadhi nirvikalpa, experincia mitolgica para dirigir 
a percepo sem imagens, a perpetuidade do tempo mitolgico para a instantaneidade do presente eterno, vendo

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Deus ser a Divindade.  por isso que "O iogue forceja por... "queimar" os vasanas".10 Em resumo, os arqutipos so no s os derradeiros indicadores, como tambm 
a barreira final.
Mas, no lado mais positivo e benfico, notemos o que est em jogo quando uma pessoa comea a estabelecer contacto consciente com o vasto depsito de experincia 
arquetpica que jaz na base da prpria conscincia. Por serem esses smbolos coletivos ou transpessoais, tocar o arqutipo , na realidade, comear a transcender 
a ns mesmos, encontrar no fundo de ns uma sugesto e uma aluso ao que est profundamente alm. Por isso pode dizer-se, de outro ngulo, que as Faixas Transpessoais 
representam um ponto em que o indivduo principia a tocar a Mente. Ele ainda no compreende diretamente que o que ele ,  Mente, mas, por intermdio da introviso 
e da experincia percebe que existe dentro dele o que passa alm dele. Nessas condies, no  difcil compreender o imenso poder curativo das autnticas terapias 
das Faixas Transpessoais. Como acima ficou dito, uma caracterstica geral das Faixas Transpessoais  a suspenso de todos os dualismos (tirante alguma forma do Dualismo 
Primrio). Isso inclui, por fora, os dualismos da persona e da sombra, bem como da psique e do soma. Ao minar esses dualismos, minamos simultaneamente o apoio das 
neuroses individuais, tanto egticas como existenciais. No  esta a razo por que a prtica sistemtica de alguma forma de meditao transpessoal pode ser to altamente 
teraputica para as enfermidades emocionais individuais?
Para dizer a mesma coisa de um ngulo um pouco diferente, ao reconhecer a profundeza da nossa identidade que vai alm do nosso ser individual e separado, uma pessoa 
pode ir mais facilmente alm das suas neuroses individuais e separadas. Por exemplo, pela reflexo de nossa vida atravs dos olhos dos arqutipos e das imagens mitolgicas 
comuns ao gnero humano, nossa percepo principia necessariamente a transferir-se para uma perspectiva universal - uma viso transcendente, impessoal, transpessoal. 
Depois que o processo se acelera, o indivduo j no se identifica exclusivamente com o sentido do seu eu separado e, portanto, j no est exclusivamente atado 
aos seus problemas puramente pessoais. Em certo sentido, ele pode comear a deixar que se vo seus temores e ansiedades, depresses e obsesses, e comear a v-los 
com a mesma clareza e imparcialidade com que podemos ver nuvens flutuando no cu ou guas precipitando-se numa torrente. A terapia da Faixa Transpessoal revela - 
provavelmente pela primeira vez - uma transposio da qual ele pode olhar, abrangentemente, para seus complexos emocionais e ideacionais individuais. Mas o fato 
de poder olhar abrangentemente para eles significa que deixou de us-los como alguma coisa com a qual podia olhar para a realidade e, assim, distorc-la. Pois o 
fato de poder olhar para eles quer dizer que j no se identifica exclusivamente com eles. Consoante Joseph Campbell, "o indivduo perturbado pode aprender a ver-se 
despersonalizado no espelho do esprito humano e descobrir, por analogia, o caminho para a sua prpria realizao mais ampla".11
Mas isso nos conduz diretamente a um novo aspecto das Faixas Transpessoais pois, como sugere o que vai dito acima, as Faixas Transpessoais so s vezes experimentadas 
como a Testemunha supra-individual: a que  capaz de observar o fluxo do que  - sem interferir nele, sem coment-lo, sem manipul-lo de maneira alguma. A Testemunha 
simplesmente observa a corrente de eventos, tanto dentro quanto fora do corpo-mente de um modo criativamente alheado, visto que, na realidade, a Testemunha no se 
identifica exclusivamente com nenhum deles. Em outras palavras, quando se d conta de que sua mente e seu corpo podem ser percebidos de forma objetiva, o indivduo 
compreende espontaneamente que eles

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no podem constituir um eu subjetivo verdadeiro. Disse Hang P: "Permitam-me lembrar-lhes, o percebido nato pode perceber." Essa posio da Testemunha ou, como podemos 
dizer, esse estado de Testemunhar,  o fundamento de toda a prtica budista iniciante ("ateno"), da psicossntese ("desidentificao e o Eu transpessoal), e do 
Jnana Yoga hindu ("neti, neti"). Demais disso, parece muito semelhante ao que Maslow denominou "experincias de plat", que "representam um testemunhar da realidade. 
Envolve a viso do simblico, ou do mtico, do potico, do transcendente, do milagroso...  o transcender do espao e do tempo que se torna normal, por assim dizer".12 
Atravs desses tipos de experincias estreamos plenamente no mundo das metamotivaes, valores-B, valores transcendentes, percepo mitolgica e superindividual 
- em suma, na dimenso espiritual das Faixas Transpessoais.
Mas eu gostaria de relembrar ao leitor a distino entre o que estou denominando - por falta de termos melhores - misticismo "menor" e misticismo "verdadeiro", pois 
 de novo a distino entre a Testemunha transpessoal e o Nvel da Mente. A Testemunha transpessoal  uma "posio" de Testemunhar a realidade. Note-se, porm, desde 
logo, que o estado de Testemunha transpessoal ainda contm uma forma sutil do Dualismo Primrio, a saber, a testemunha e o testemunhado. Quando esse ltimo trao 
de dualismo se espatifa, final e completamente, despertamos para a Mente pois, nesse momento (que  este momento), a testemunha e o testemunhado so o mesmo.
Isso, contudo, no  denegrir a posio do eu transpessoal ou Testemunha, pois - como vimos - ele pode ser altamente teraputico por si mesmo e, de maneiras que 
exploraremos no captulo final, pode agir amide como um tipo de plataforma para o Nvel da Mente. Entretanto, no deve confundir-se com a Mente propriamente dita. 
Eis porque, no Zen, o estudante que permanece na beatitude pacfica do eu transpessoal se denomina um "herege vazio-morto", e os budistas tibetanos se referem a 
ele como estando "engasgado no kun-gzhi". Em termos Mahayana gerais, o alaya-vi/nana infectado precisa ser completamente esmagado, pois contm as formas dualsticas 
sutis dos vasanas, que do origem ao dualismo sujeito-objeto da testemunha e testemunhado.
Tal , pois, a principal diferena entre os estados msticos menores do eu transpessoal e o estado mstico verdadeiro, que  a Mente. Num, a pessoa testemunha a 
realidade; no outro,  a realidade. Ao passo que um retm invariavelmente alguma forma sutil do Dualismo Primrio, o outro no a contm. A essa dissoluo final 
de qualquer forma de dualismo primrio o Zen se refere com a expresso "quebra-se o fundo do balde", pois no subsiste em nossa percepo fundo nenhum - vale dizer, 
nenhum sentido de qualquer subjetividade interior enfrentando mundo algum de objetividade exterior. Os dois mundos se juntaram radicalmente, ou melhor, entende-se 
que nunca estiveram separados. O indivduo vai diretamente ao fundo do prprio ser, a fim de descobrir quem ou o que est realizando o ato de ver e, finalmente, 
descobre - em lugar de um eu transpessoal - nada mais do que o que  visto, que Blyth denominou "a experincia pelo universo do universo". O fundo do balde quebrou-se.
Com isso, o Vedanta est em perfeita concordncia. Posto que o Vedanta fale metaforicamente do Atman-Brahman como o Vedor, o Conhecedor, ou a Testemunha, emprega 
uma conotao muito especial para distinguir o Vedor do eu transpessoal, ou seja, o Vedor se identifica com todos os mundos vistos. Diz Sri Ramana Maharshi: "A noo 
de que o Vedor difere do visto habita na mente. Para os que sempre habitam no Corao, o Vedor  o mesmo que o visto."
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Como remate desta seo, comentaremos rapidamente as chamadas ocorrncias paranormais: percepo extra-sensorial, clarividncia, vises do outro mundo, viagem astral, 
etc. A caracterstica que elas e todos os eventos das Faixas Transpessoais tm em comum  a paralisao ou suspenso incompleta do Dualismo Primrio, de modo que, 
embora o eu ainda seja experimentado como sendo mais ou menos separado do mundo, estendeu grandemente uma poro do seu limite (representando o ponto em que o dualismo 
primrio "se rompe"). Parece registrar-se um interesse rapidamente crescente pela parapsicologia, sobretudo na comunidade cientfica, que se apoderou desses acontecimentos, 
primeiro que tudo, porque podem ser chutados", isto , sujeitos aos critrios ortodoxos da objetividade, da mensurao e da verificao. Nos estudos sobre a percepo 
extra-sensorial, por exemplo,  muito simples estabelecer controles de laboratrio, juntar dados, avali-los estatisticamente e, em seguida, sacar, uma concluso, 
que , por via de regra, a de que a percepo extra-sensorial existe de fato. No h, inerentemente, razo alguma para que experincias no possam ou no devam ser 
levadas a cabo, mas deveria ser acentuado com nfase que essas reas nada tm que ver com o Nvel da Mente ou com o misticismo puro. Infelizmente, muitos cientistas 
fazem pouco caso dessa distino e, depois, passam a acreditar que, "provando" a existncia da percepo extra-sensorial ou da psicocinese ou do que quer que seja, 
tero provado a existncia do Nvel da Mente e, assim, documentam os seus descobrimentos experimentais com os ditos de Eckhart, Rumi, Chung Tzu ou Shankara. A despeito 
das suas iniludveis boas intenes, isso, na verdade,  uma mistificao mais ou menos elaborada. O Nvel da Mente no pode ser provado exteriormente, pela simples 
razo de que no existe lugar algum no universo a que possamos ir que esteja fora da Mente, de modo que nos permita verific-la, objetiv-la ou medi-la. No podemos 
apreend-la porque ela est na prpria apreenso. A verificao cientfica exige o Dualismo Primrio entre o verificador e o verificado, e essa distino  alheia 
 Mente. A Mente pode ser "provada" experimentalmente por qualquer indivduo que consinta em seguir o Caminho, mas essa "prova" no  exterior. Na melhor das hipteses, 
esses cientistas trabalham nas Faixas Transpessoais onde mostram que o dualismo primrio pode ser parcialmente solapado.
Mas o seu zelo talvez seja compreensvel, pois a cincia  um instrumento to poderoso nos nveis superiores do espectro que  muito natural tentar estend-lo aos 
nveis inferiores e, sem dvida, em alguns nveis das Faixas Transpessoais isso  perfeitamente legtimo. Mas para alcanar o Nvel da Mente precisamos, afinal de 
contas, deixar de estudar os fatos e, em vez disso, converter-nos em fatos. Aqui, a luz da cincia no tem utilidade alguma. Esta  a histria muito antiga do bbedo 
que perdeu a chave e passou a procur-la debaixo do lampio - no por ser aquele o lugar em que a perdera, seno por ser o lugar onde havia luz.
Por fim, precisamos rememorar as palavras dos Mestres iluminados, que tm declarado universalmente que os poderes paranormais, ou siddhi, so sempre evitados pelo 
sbio, pois por detrs do emprego deliberado de todos os fenmenos paranormais se encontra a nsia do poder do ego amedrontado, sempre procurando estender a sua 
capacidade a fim de manipular e controlar o meio ambiente. Mas quando nos identificamos com o meio ambiente, que possvel significado poderia ter a sua manipulao? 
O impulso para desenvolver a "psicotecnologia" no difere, no fundo, do estmulo para desenvolver a tecnologia tpica, e o ego sujou de tal maneira o meio ambiente 
com a tecnologia regular, que dificilmente poderemos imaginar os usos engenhosos a que ele sujeitar a psicotecnologia. A concluso inevitvel  a de que somente 
um sbio est qualificado para utilizar os siddhi,
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mas ele no quer saber deles de modo algum. No obstante, estamos vendo hoje nscios correrem para onde os anjos receiam passar. Uma coisa  explorar cientificamente 
os siddhi, mas outra, muito diversa,  cultiv-los pessoalmente. Podemos ganhar copiosos benefcios pessoais das Faixas Transpessoais atendo-nos  anlise junguiana 
atravs da amplificao do sonho, dos Tantra tibetanos ou hindus utilizando tcnicas de visualizao e meditaes bijamantra, como a Meditao Transcendental, ou 
Psicossntese, o dilogo de Progoff, ou exerccios similares.
Com esses reparos finais sobre as Faixas Transpessoais, terminamos o estudo das "terapias" que visam aos vrios nveis e, portanto, aproveitemos a oportunidade para 
tecer alguns comentrios sobre os nveis do espectro e os vrios grupos de terapias que visam a eles. O nosso ponto de partida, como sempre,  a s-Mente, o vazio, 
o Brahman, o no-dual, o Dharmadhatu. Tambm chamamos a essa percepo no-dual "Subjetividade Absoluta" como uma espcie de poste indicativo pois, quando nos postamos 
completamente "atrs" do pseudo-sujeito, que agora denominamos o nosso "eu", encontramos somente objetos, o que constitui a mais clara demonstrao de que o verdadeiro 
Eu, a Subjetividade Absoluta, est identificado com o universo que ele conhece. No conhece esta pgina, por exemplo, olhando para ela de longe, mas sendo esta pgina. 
Em outras palavras, tudo o que observamos somos ns que estamos observando, e essa  a condio fundamental do mundo real antes da ciso ilusria entre ns e ele.
Em certo sentido, porm, no podemos ver a Mente ou a Subjetividade Absoluta. Como Conhecedora, ela no pode ser conhecida; como Vedora, no pode ser vista; como 
Investigadora, no pode ser investigada. A Subjetividade Absoluta, com efeito,  tudo aquilo de que agora estamos cnscios mas, quando o compreendemos, o nosso sentido 
de identidade precisa igualmente transferir-se para tudo aquilo de que estamos cnscios - e quando isso ocorre (est ocorrendo agora), j no nos sentiremos separados 
do que estamos observando agora. Assim, como j o dissemos muitas vezes, o dualismo do sujeito e objeto se desvanece na Subjetividade Absoluta, na Mente. O sujeito 
e o objeto no se desvanecem, mas o hiato entre eles sim - ou melhor, compreende-se, primeiro que tudo, que ele nunca existiu, de sorte que os adjetivos "subjetivo" 
e "objetivo" se tornam de todo disparatados. H simplesmente um processo de percepo no-dual em que o observador  o observado. Destarte, num sentido, no podemos 
ver a Mente, pois ela  a Vedora; no entanto, em outro sentido, nunca estamos cnscios de coisa alguma seno da Mente, pois ela  tudo o que  visto!
Ora, "a partir da" Subjetividade Absoluta, neste momento, evolui o espectro da conscincia. Descrevemos-lhe a evoluo de vrios pontos de vista, todos o seu tanto 
diferentes, mas todos apontando para o mesmo processo: a aparente ciso de um universo num vedor e num visto, e as inmeras complexidades e reverberaes que se 
seguem inexoravelmente  complicao inicial.
Primeiramente, temos descrito a evoluo como se resultasse da aparente sobreposio de vrios dualismos sobre a Mente, em que cada dualismo sucessivo gera um sentido 
distintamente mais estreito de identidade denominado "nvel" ou "faixa" do espectro. Exposto com simplicidade, cada dualismo corta um processo "unitrio", reprime-lhe 
a no-dualidade e projeta-o como dois opostos aparentemente antagnicos - e ns, para express-lo figurativamente, nos identificamos com apenas um dos opostos, ou 
um dos plos da dualidade, restringindo e estreitando por esse modo a nossa identidade "pela metade".
Cada dualismo-represso-projeo sucessivo diminui assim drasticamente os fenmenos com os quais nos identificamos e, por conseguinte, nossa identidade
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se transfere sucessivamente do universo para o organismo, do organismo para o ego e do ego para partes do ego (isto , da Mente para o Nvel Existencial, do Nvel 
Existencial para o Nvel do Ego e do Nvel do Ego para o Nvel da Sombra). Visto que cada dualismo-represso-projeo torna inconscientes certos processos, disso 
se segue que cada nvel do espectro  produtor potencial de uma classe especfica de doenas. Seja como for, assim evoluciona o espectro com todas as suas conseqncias.
Acompanhamos tambm essa evoluo utilizando a metfora tntrica da Energia como Mente e, desse ponto de vista, descrevemos cada nvel do espectro como uma fase 
de desintegrao da Energia, que vai desde a Energia pura, informal (prana, chi, ki, pneuma, ruh, conscincia organsmica) da Mente por todo o caminho "ascendente" 
at s desintegraes que animam o conhecimento simblico e conceitual do Nvel do Ego. Utilizamos essa metfora da Energia e suas desintegraes porque ela fornece 
um modo concreto de relacionar a evoluo do espectro com as nossas prprias sensaes nesse momento, e tambm porque essa interpretao se mostrar mais til no 
captulo seguinte, quando discutirmos as maneiras de obstar  desintegrao da Energia e, desse modo, rememorar e descobrir a Mente.
De outro ngulo ainda, descrevemos a evoluo como a confuso da Subjetividade Absoluta com um grupo ou complexo particular e exclusivo de objetos. A isso chamamos 
objetivao da Subjetividade Absoluta. E isso significa nada mais e nada menos do que encararmos erroneamente o universo como um mltiplo de "objetos l fora" separados 
do "sujeito aqui" e opostos a ele, e que eu denomino o meu "eu".
Contudo, esse "eu" separado e objetivo, o "homenzinho aqui dentro", que olha pretensamente para o universo de objetos, , sem dvida, uma iluso. Uma iluso porque, 
embora ele se me afigure o sujeito que v, conhece e sente o universo, , na verdade, outro simples objeto de percepo. O que quer dizer que este "eu separado", 
na realidade,  alguma coisa que posso ver, conhecer ou, pelo menos, perceber, visto que me traio a todo momento dizendo coisas como: "Dou-me conta de mim mesmo", 
ou "Sei quem sou", ou ainda " claro que me dou conta de mim mesmo lendo este livro!" Inevitavelmente, sinto que posso olhar para mim e, todavia, qualquer coisa 
para a qual posso olhar a de ser um objeto de percepo: Destarte, meu "eu supostamente subjetivo" no  nenhum sujeito verdadeiro,  um pseudo-sujeito, ou seja, 
na realidade, apenas outro objeto!  qualquer coisa que posso perceber e, portanto, no pode ser o verdadeiro Percebedor!
Quanto ao verdadeiro Percebedor, o verdadeiro Eu, a Subjetividade Absoluta - no pode ser visto porque est levando a efeito o ato de ver; no pode ser conhecido 
pois  o Conhecedor. Meu verdadeiro Eu tanto no pode ver-se a si como objeto quanto o fogo no pode queimar-se nem a faca pode cortar-se. Entretanto, por alguma 
estranha razo, identifiquei o meu verdadeiro Eu com algum complexo peculiar de objetos para o qual posso olhar, e tomo-o pelo meu "eu subjetivo". Assim minha identidade 
se transfere da Subjetividade Absoluta, que se identifica com o universo, para uma pseudo-subjetividade, supostamente separada dos seus objetos de percepo, mesmo 
que um exame cuidadoso demonstre, de maneira indisfarvel, que esse pseudo-sujeito nada mais  do que um entre outros objetos de percepo. Em outras palavras, 
objetivei o que sou, tentei ver meu verdadeiro Eu como objeto e, imaginando ter sido bem-sucedido, abri mo necessariamente da minha identidade original com o universo 
inteiro e liguei-me a um conjunto particular e exclusivo de objetos. Em resumo, confundi o Vedor com o que, na verdade,  alguma coisa que pode ser vista. Nessa 
confuso, minha
223
identidade se transfere para um pseudo-sujeito que agora imagino estar enfrentando um mundo estranho de objetos.
Mas o meu caso de identidade trocada no termina aqui, pois, como vimos, existem nveis de pseudo-subjetividade. A isto se segue uma confuso inicial, um estreitamento 
e uma restrio cada vez maiores do meu sentido de identidade pessoal, a saber, um estreitamento e uma restrio do meu sentido de pseudo-subjetividade, daquilo 
que sinto que  o "sujeito separado" em mim, que enfrenta o mundo como objeto l fora. Esse sentido de identidade separada, de pseudo-subjetividade, vai do meu organismo 
total ao meu ego e do meu ego a partes do meu ego - sendo que cada transferncia representa,  claro, um nvel do espectro. Chamamos a esse ponto de vista a "objetivao 
da Mente", porque cada nvel representa exatamente isso - um conjunto particular e exclusivo de objetos que tomei erroneamente por um eu subjetivo verdadeiro e com 
o qual, portanto, me identifico inadvertidamente. Nesse sentido, cada nvel do espectro  um nvel de identidade equivocada, de pseudo-subjetividade.
Tais so, pois, as trs maneiras diferentes com as quais descrevemos a evoluo do espectro da conscincia. Claro est que cada qual diz a mesma coisa de um ngulo 
diferente; pois dizer que cada nvel do espectro  um nvel de pseudo-subjetividade, ou um sentido progressivamente estreitado de identidade pessoal,  dizer que 
assinala cada nvel um determinado dualismo-represso-projeo, na medida em que este  precisamente o mecanismo que cria e sustenta cada nvel, cada sentido de 
pseudo-subjetividade. Falando de maneira mais figurativa, em cada nvel nosso sentido de pseudo-subjetividade  simplesmente nossa identidade equivocada com "uma 
metade" do dualismo que cria esse nvel. Nessas circunstncias, um sentido particular de pseudo-subjetividade  sempre sustentado por um dualismo-represso-projeo 
particular - pois esse dualismo  simplesmente a linha divisria entre o pseudo-sujeito "aqui" e seus "objetos l fora".
Ora, porque o fio comum que atravessa cada um desses nveis  o processo de dualismo, depois de represso, depois de projeo, as terapias de cada nvel tambm compartem 
de uma caracterstica comum - elas invertem o processo (no seu determinado nvel) ajudando o indivduo a estabelecer contato com os aspectos alienados e projetados, 
a reintegr-los e, assim, a "restaurar", "integralizar" e "unificar" esse nvel. Esse processo resulta em "restaurao", "crescimento", ou "tratamento", pela simples 
razo de haver o indivduo, com efeito, alargado ou expandido o seu sentido de auto-identidade. Como um dualismo se restaura em qualquer nvel, os elementos desse 
nvel, que antes ameaavam o indivduo, so vistos como simples aspectos da sua prpria conscincia que ele havia cindido, reprimido e projetado, processo esse que, 
por fora, diminuiu o seu sentido de identidade e preparou o palco para certa classe de doenas, A inverso desse processo em qualquer nvel simplesmente puxa o 
tapete da classe de doenas desse nvel.
A qualquer momento o indivduo inverte completamente o processo, restaura e integraliza o dualismo principal de qualquer nvel; disso se segue que ele desce, automtica 
e espontaneamente, pelo espectro at o nvel seguinte, at o nvel que "inclui" os dois plos da "antiga" dualidade, at o nvel do qual o imediatamente superior 
no passa de uma fragmentao. Por exemplo, quando a ciso terciria entre a psique e o soma est realmente restaurada, o indivduo descobre, por fora, o organismo 
total: em outras palavras, desceu automaticamente para o Nvel Existencial. A restaurao de qualquer dualismo principal revela simplesmente o "processo unitrio 
subjacente" ou gestalt que esse dualismo tornou inconsciente - e assinala, por si mesmo, a descida do espectro para o novo nvel "subjacente".
224
Instalado no "novo" nvel, seja ele qual for, o indivduo se torna naturalmente mais sensvel s principais caractersticas desse nvel suas "necessidades", "instintos" 
ou "impulsos", seus potenciais e valores, seu modo de conhecer, seu material de sonhos (fornecido pelos processos inconscientes) e, naturalmente, seu dualismo-represso-projeo 
e a classe de doenas que podem provir potencialmente dele. Nos quatro ltimos captulos expusemos com muita brevidade as caractersticas de cada nvel e, assim, 
por amor  convenincia, vamos resumi-las em forma de diagramas (veja a Tabela 1). Seja-nos, porm, permitido repetir que essas caractersticas, necessariamente 
mais gerais e abstratas, deixam muito espao para a elaborao individual. Isso  particularmente verdadeiro em relao ao conceito de "necessidade", "impulso" ou 
"instinto". Falando de um modo geral, compreendemos que as "necessidades" de qualquer nvel so um reflexo do potencial de crescimento nesse nvel, bem como um tipo 
de compensao pelo que, nesse nvel, parece faltar ao indivduo. Ademais, declaremos aqui, sem os adornos que um espao maior ensejaria, que, para ns, os sonhos 
de qualquer nvel so uma indicao simblica dessa falta, isto , uma ntima indicao simblica dos aspectos do universo com os quais j no estamos identificados. 
Onde quer que haja alienao do universo de si mesmo, h o material de que se fazem os sonhos. De qualquer maneira,  proporo que o indivduo desce o espectro, 
caractersticas diferentes dos "novos" nveis principiam a aparecer com mais clareza.
Esse fenmeno de descida espontnea, potencialmente inerente a todos ns, e um anlogo quase exato das necessidades hierrquicas de Maslow13 - isto , das necessidades 
neurticas (Nvel da Sombra), das necessidades bsicas (Nvel do Ego e Nvel Existencial) e das metanecessidades (Faixas Transpessoais A Mente no tem necessidade 
pois nada existe fora dela) Assim que um indivduo esclarece um conjunto de necessidades, emerge espontaneamente o conjunto seguinte, e a incapacidade de satisfazer 
s necessidades emergentes resultar num grupo diferente de problemas ("resmungos e meta-resmungos")
Dessa forma, no Nvel da Sombra, as necessidades bsicas no so satisfeitas Atravs da represso, da alienao ou de algum outro mecanismo projetivo, o indivduo 
deixa de reconhecer a natureza das suas necessidades bsicas E, como  sabido, visto no podermos obter o suficiente do que realmente no precisamos, desenvolve-se 
toda uma bateria de necessidades neurticas insaciveis. Se, por outro lado, essas necessidades neurticas puderem ser compreendidas e deslocadas, de modo que emerjam 
(hierarquicamente) as necessidades bsicas subjacentes, o indivduo pode comear a agir sobre elas para encontrar, por esse meio, o caminho de uma realizao maior. 
Encontra tambm - quase que por definio - o caminho de um nvel inferior do espectro E quando o indivduo atinge o Nvel Existencial, comea a emergir um conjunto 
inteiramente novo de necessidades, trazendo consigo um chamado, s vezes uma exigncia,  transcendncia. O fato de agir sobre essas metanecessidades nos inicia 
no mundo das Faixas Transpessoais, o fato de evit-las nos atira nas garras de uma metapatologia. Que essas metanecessidades correspondem a uma realidade transpessoal 
 claramente anunciado pelo prprio Maslow:
Os metamotivos j no so, portanto, somente intrapsquicos (isto , Egticos) ou organsmicos (isto , Existenciais). So igualmente internos e externos. Isso significa 
que a distino entre o eu e o no-eu foi destruda (ou transcendida). Existe agora menos diferenciao entre o mundo e a pessoa. Poderamos dizer que esta se torna 
um eu maior. Identificar o nosso eu mais elevado com os mais altos valores do mundo l fora significa, pelo menos at certo ponto, uma fuso com o no-eu 14
225
Tabela 1

NVEL POTENCIAIS
DOENAS
Compensaes manifestas: orgulho, impulso para o sucesso, indignao virtuosa, sensibilidade, representao de papis, "criatividade neurtica"
Amor romntico - heterossexual ou homossexual (abrao-sombra)        Ansiedade pnica
Culpa (Super-Ego)
dio (fazer sombra no boxe)
Depresso (raiva retrofletida)
Presso (impulso projetado)
Medo (agresso projetada)
Filosfico-intelectual
Estabilidade de carter
Civilidade
Autocontrole deliberado
Comunicao verbal
Iluminao linear em geral
Cristalizao do 1 modo de conhecer
Ajustamento  Faixa Biossocial        Grau baixo crnico de emergncia (Perls)
Depresso como desincorporao (Lowen)
Falta de Preenso e Intencionalidade
o mundo banal (Watts)
Falta de espontaneidade e valores-B
O mundo s-linear
Civilizao
Cultura
Estabilizao convencional
Percepo tradicional
Pertencimento social
linguagem, lei, lgica        Biossocializao de todos os conhecimentos, necessidades, percepes, etc, existenciais e transpessoais
o Grande Filtro
Ruptura do Lustre Falso do Mundo e Viso Convencional do Mundo (elemento comum na "esquizofrenia", mas tambm, com efeitos diferentes, na meditao profunda - esta 
ltima, porm, raro resulta em "doena", porque a Viso do Mundo pode ser facilmente recuperada para todos os propsitos prticos)
Preenso Intencionalidade Emergncia de valores-B Autenticidade (Perls) Centralizao F Biolgica (Lowen) Religio exotrica Espontaneidade biolgica        Angst 
- a cibras (Benoit)
Desespero existencial
Dor metafsica (Fromm)
Irrupes perinatais (Grof) de natureza
negativa
Ansiedade existencial como a "incapacidade
de aceitar a morte" (Brown)
dio primordial do No-Eu - resultado do
dualismo primrio
Valores-B
Percepo mitolgica
Experincia de plat
Alheamento e o transpessoal
Testemunha
Fenmenos paranormais
Encontros extraterrestres
O prana aparece como os chakras mais
elevados de Kundalini
(para o Nvel da Mente, os chakras (Sefiroth)
so apenas simblicos)        Irrupes arquetpicas Ansiedade transpessoal (Lilly) Heresia do vazio morto (Zen) Experincias fora-do-corpo negativas Irrupes filogenticas 
negativas
226
JOHN LILLY (Gurdjieff)
OUTRAS SIMILARIDADES
(apenas ocidentais)

Eu idealizado (Horney)
-24
Vencedor/Vencido (Perls)
"Estado negativo; dor, culpa, medo."
Pai/Filho (Berne)

Inconsciente inferior (Assagioli)

Remanescentes do ego infantil (Freud)
 48
Eu real (Horney)
"Estado de computador neutro; absor-
Eu (Rogers)
o" e transmisso de idias novas; recep-
Ego (Freud)
o e transmisso de novos dados e pro-
Eigenwelt
gramas; ensino e aprendizagem com max.
Estado do Ego adulto (Berne)
facilitao. Estado neutro. Sobre a terra."
Nvel freudiano (Grof)

Nvel Analtico reminiscente

(Houston/Masters)

Filtro social de:
+ 24
Carter social
"Todos os programas necessrios esto no
Linguagem
inconsciente do biocomputador, operan-
Lgica
do suavemente. O Ego est perdido em
(Fromm)
tarefas deleitosas que conhecemos e apre-

ciamos."
Mitwelt

Lustre social

Validao consensual
+ 12
Unwelt
"Estado de beatitude; amor csmico, re-
Eu verdadeiro (Horney)
cepo de graa, percepo corprea acen-
Organismo total (Rogers)
tuada; mais alta funo da conscincia
Corpo-ego (Freud)
corprea, estar apaixonado, etc."
Eu centralizado (Perls)

Eu bioigico (Lowen)
-12
Camada ontogentica (Ring)
"Estado do corpo extremamente negati-
Matrizes de Nascimento Perinatais Bsi-
Vo; ainda estamos no corpo, dor extre-
cas (Grof)
ma."
Nvel Rankiano (Grof)
+ 6
Eu mais elevado (Assagioli)
"Ponto de origem da conscincia. Viagem
Inconsciente coletivo (Jung)
astral, clariaudincia e clarividncia itine-
Camadas transindividual, filogentica e
rantes; fuso com outras entidades no
extraterrestre (Ring)
tempo."
Testemunho supra-individual (Maslow)
-6 "Negatividade purgatorial."
O Nvel Integral (Houston/Masters)



227
NVEL SONHOS
NECESSIDADES
Pesadelos Sombra simblica Aspectos malvolos Sombra projetada
Necessidades neurticas, por exemplo: manipulao do poder Sexualizao obsessivo-compulsiva
Remanescente do dia
Gestalten ambientais inconcludas
Psicodinmica
Necessidade de uma auto-imagem acurada e aceitvel (Putneys)
Necessidades bsicas (Maslow) que costumam emergir hierarquicamente
Estabilidade linear
Necessidades orientadas para a meta
Como a maioria das caractersticas, os sonhos acima das Faixas Biossociais refletem convenes da sociedade; os de baixo comeam a ser universais: existenciais ou 
arquetpicos
Biossocializao de necessidades existenciais Demanda (Lacan)
Traduo da realidade exatamente de acordo com paradigmas convencionais
(0 princpio da Realidade , com efeito, o princpio da Convencionalidade)
Fundo de quadro ambiental no-conven-
cional
Angst, sonhos de morte
Fatores perinatais
Sonhos ontogenticos
Emergncia de metanecessidades (Maslow)
Necessidade de resistir ao (tempo) e de existir (espao) - compensaes das represses primrias e secundrias Crescimento (como usado por Perls) Intencionalidades
Remanescentes da histria
Filogentica
Encarnacional
Arquetpica
Sonhos de percepo extra-sensorial
Sonhos translcidos (estado da Testemunha transpessoal)
Satisfao das metanecessidades
Elaborao arquetpica
Relao transindividual
Evitaao da Mente (Nesse nvel, esta  uma necessidade verdadeira, a ltima a ser deslocada)
228
INCONSCIENTE
PSU
POU
Ego
Faixa Biossocial
Centauro
Faixas Transpessoais
Subjetividade Absoluta
(universo)
Sombra
Corpo (biossocializado)
Meio ambiente (biossocializado, arquet-pico)
Faixa Biossocial
Centauro
Faixas Transpessoais
Subjetividade Absoluta
(universo)
Corpo (biossocializado)
Meio ambiente (biossocializado, arquet-pico)
Centauro
Faixas Transpessoais
Subjetividade Absoluta
(universo)
Meio ambiente (biossocializado, arquet-1 pico)
Faixas Transpessoais Subjetividade Absoluta (universo)
| Meio ambiente (biossocializado, arquet-pico)
Subjetividade Absoluta (universo)
1 Pores de meio ambiente (algumas arque-tpicas, algumas "puras")
229
TEMPO E TENDNCIAS
MODO COMUM
DE
CONTACTAR O NVEL
OUTROS ASPECTOS
Tempo convencional distorcido
Fora de vontade do frentica, demonaca
"desespero"; a vontade
Tempo convencional como passado-presente-futuro linear
Fora de vontade
Associao ativa - ou "associao livre", que descobre o "encadeamento psquico" linear distorcido, que leva a um complexo de sombra
Reflexo ativa - se o complexo de sombra for um reflexo ativo, forte, a preenso mental da nossa auto-imagem s poder ocorrer acuradamente depois da associao 
ativa ou de alguma outra abordagem do Nvel da Sombra
No nvel Ego/Sombra, uma pessoa se envolve ativamente na estruturao do tempo linear, convencional, fenmeno que ora est sendo estudado pela Anlise Transacional; 
desta feita, a estruturao envolve a manufatura de textos, contratextos e jogos egticos.
Mitologia paterna, incesto, castrao (Neumann)
Inclinao profundamente arraigada para a estruturao do tempo
230
Socializao e serializao do presente que passa
Socializao como estabelecimento de "sentido" convencional (ciso de Preenses)
No h aqui nenhum modo comum, mas Lilly (veja alhures na tabela) sugere o que importa em no-reflexo ativa. Frankl props h muito a no-reflexo ativa como movimento 
preliminar para o nvel Existencial
As distines do BSB conduzem a regras que, por seu turno, conduzem a jogos de estrutura; esses jogos sutis, no entanto, que importam em algo como o brilho no mundo, 
no devem confundir-se com "jogos (mais evidentes) que os egos jogam", to admiravel-mente versados por Berne, conquanto sejam, na verdade, a sua fonte bsica
Presente que passa (nuncfluens)
Intencionalidades (preenses mveis) A Vontade
Preenso ativa - o controle tridimensional de todo o nosso ser; no se confunda com a reflexo ativa ou associao
Mitologia maternal, incesto, castrao (Neumann)
Respirao como circulao da fora vital (prana)
Eternidade mitolgica (s a Mente  estritamente intemporal)
Vasanas - tendncias sutis, transindividuais, responsveis pelo "renascimento", momento a momento, do sentido do eu separado
Imaginao ativa, no sentido muito especial dado a ela por Jung - uma percepo radial Alheamento ativo ou desidentificao
(Para o Nvel da Mente: ateno ativa. 1 (Veja captulo XI))
fator
Mitologia urobrica, incesto, castrao (Neumann)
A respirao como circulao da fora vital (prana) assume dimenses supra-individuais e espirituais (prana = Esprito Santo)
231
Se eu mantiver em mente que a fuso parcial do organismo e do meio ambiente  uma fuso sem confuso, a citao de Maslow pode ser considerada perfeitamente descritiva 
das Faixas Transpessoais.

De qualquer maneira, continuemos agora com a nossa discusso bsica sobre o fio comum que corre atravs das terapias dirigidas aos vrios nveis do Espectro. Porque 
cada dualismo principal cria um sentido correspondente de pseudo-subjetividade, podemos tambm abordar o tpico por esse ngulo. Sendo cada nvel do Espectro, na 
realidade, um conjunto particular de objetos confundido com um sujeito real, isto , sendo cada nvel um sentido progressivamente estreitado de identidade pessoal 
ou pseudo-subjetividade, a terapia consiste, em cada nvel, em trazer plenamente  conscincia esse determinado pseudo-sujeito. Pois trazendo-o completamente  percepo 
e vendo-o objetivamente, o indivduo compreende que ele no  um sujeito real, um eu real. Em vista disso, renuncia  sua identidade com esse determinado pseudo-sujeito 
e desce um nvel em busca de uma base mais ampla e mais firme de identidade pessoal. Dessa maneira, pouco importa que falemos em restaurar um dualismo principal 
ou em renunciar ao sentido correspondente da pseudo-subjetividade. Pois restaurar o dualismo principal de qualquer nvel  tornar esse nvel plenamente consciente; 
torn-lo consciente  v-lo como objeto; v-lo como objeto  deixar de confundi-lo com o Vedor.

Isto sugere que, de certo modo, a descida do espectro da conscincia  um processo progressivo de des-identificao de um sentido "mais estreito" do pseudo-sujeito 
para um sentido "mais largo", processo que traz um sentido expandido de liberdade e controle. No dizer de Assagioli:

Somos dominados por tudo aquilo com que o nosso eu se identifica. Podemos dominar e controlar tudo aquilo de que ns nos des-identificamos.15
Isso  verdade, mas no esqueamos que temos aqui apenas a metade da histria. Pois se cada transferncia sucessiva para baixo do espectro  um processo de des-identificao 
do "velho" pseudo-sujeito,  tambm um processo de descobrimento de uma "nova" identidade no nvel abaixo dele. Pois quando o indivduo deixa de identificar-se com 
um pseudo-sujeito, que compe "uma das metades" do dualismo principal daquele determinado nvel do espectro, desce necessariamente um nvel e descobre uma nova identidade 
que inclui "as duas metades" da velha dualidade, que harmoniza o que outrora.se sups fossem opostos antagnicos. Mais corretamente, ele descobriu apenas a gestalt 
particular da qual o antigo nvel era uma fragmentao. Des-identificando-se com a "metade", identifica-se espontaneamente com o "todo". Nesse nvel mais largo da 
pseudo-subjetividade,  capaz, afinal, de assumir a responsabilidade pelo que, no nvel acima, parecera involuntrio, alheio, exterior.
Tomando-se, pois, em considerao todos os aspectos, a restaurao do dualismo principal resulta numa transferncia da identidade pessoal, pois (voltando a falar 
de maneira muito figurativa) o indivduo j no pode apegar-se a "uma metade" do antigo dualismo, tais como, por exemplo, sua mente e no seu corpo. Compreende-se 
que o "antigo" sentido de pseudo-sujeito do indivduo, limitado a um dos plos do dualismo, no passa de outro objeto de percepo - e, assim, ele j no o est 
usando como um pseudo-sujeito com o qual via e, portanto, distorcia o mundo. O colapso de um dualismo principal , ao mesmo tempo, o colapso do sentido particular 
da pseudo-subjetividade sustentada por esse dualismo. A separao simblica inconsciente e sua doena resultante foram substitudas
232
pela no-separao autntica consciente e sua harmonia relativa. Porque o "antigo" nvel foi, de fato, criado por uma ciso do nvel abaixo dele, sua "restaurao" 
resulta automaticamente no restabelecimento da unidade anterior. O processo ocorre todas as vezes que o indivduo desce um nvel. Sua identidade alargou-se para 
incluir aspectos do universo que outrora se supunham alheios; ele agora enfrenta o mundo desde uma base mais larga e mais firme de pseudo-subjetividade. Isso no 
representa, naturalmente, o "despertar final" - o "novo" nvel ainda  um pseudo-sujeito, mas  um pseudo-sujeito mais confortvel, um pseudo-sujeito menos infestado 
de doenas.  ainda um sonho, mas j no  tanto um pesadelo. S no ltimo degrau o sonho da pseudo-subjetividade se desvanece - e agora estamos prontos para examinar 
esse degrau.
Por fim, seja-nos permitido esclarecer um derradeiro mas importante ponto tcnico. E, para faz-lo, rememoremos,  guisa de ilustrao do que vamos discutir, a gerao 
do Nvel "do Ego. com o surgimento do dualismo tercirio, o centauro se torna inconsciente:  cindido, reprimido e projetado como o ego versus o corpo. Correspondentemente, 
o sentido de egosmo do indivduo, sua pseudo-subjetividade, transfere-se do centauro para o ego, ao passo que o indivduo sente que o corpo  um objeto l fora.
Nessas circunstncias, podemos indagar, que  feito do centauro? Sabemos,  claro, que a sua represso no o mata, apenas o enterra vivo. Da que ele continue a 
existir e a exercer uma influncia profunda, ainda que, s vezes, sutil, sobre o indivduo. Pois o centauro, embora "inconsciente", age - conquanto indiretamente 
- de modo que colore o inteiro senso do indivduo de ser um eu separado, o inteiro senso de pseudo-subjetividade do indivduo. No nos esquea que o senso de ser 
um ego repousa no senso de ser um centauro, embora este ltimo j esteja mais ou menos conscientemente esquecido. Porque o centauro jaz agora na direo dos fatores 
que modelam, inconsciente mas profundamente, o sentido consciente de pseudo-subjetividade da pessoa, podemos falar do centauro ora sepulto como de um aspecto do 
que poderia chamar-se o "inconsciente pseudo-subjetal", ou IPS. De um modo geral, todos os nveis e faixas do espectro abaixo daquele em que o indivduo agora existe 
contribuem coletivamente para o sentido interiormente experimentado de pseudo-subjetividade, do qual o seu nvel atual  to-s a extremidade consciente. E assim, 
todos esses nveis inferiores considerados em conjunto constituem o inconsciente pseudo-subjetal. (A Fig. 18 foi desenhada para representar o inconsciente pseudo-subjetal 
do indivduo que vive como a persona.) Em razo disso, uma mudana, por exemplo, na Faixa Biossocial, ou a ativao de um arqutipo, pode produzir no ego ou na persona 
alteraes significativas em seu sentido consciente de existncia. Empregando a metfora da Energia, diramos que o contedo da conscincia do indivduo s atingiu 
a percepo depois de atravessar todos os nveis do inconsciente pseudo-subjetal. Assim sendo, s porque uma pessoa est vivendo num determinado nvel do espectro 
no h razo para no fazer caso de nenhum dos nveis inferiores - muito pelo contrrio: a influncia deles  profunda.
Mas, para acabar com essa ilustrao: que  feito do "corpo" com a gerao do Nvel do Ego? Fala-se dele, por certo, como de um "contedo" do inconsciente, mas o 
indivduo o percebe, s que de um modo muito distorcido e at ilusrio, ou seja, como um objeto "l fora". Lembremo-nos, porm, de que o mesmo sucede com a Sombra: 
quando o ego se torna inconsciente com a emergncia do dualismo quaternrio, percebe-se que a Sombra existe "objetivamente, l fora". E isso ocorre tambm com o 
prprio meio ambiente: aps o dualismo primrio, o meio ambiente aparece como um "objeto l fora". Ora, todos eles - o meio
233
ambiente, o corpo, a sombra - so, de fato, aspectos do inconsciente mas, atravs dos principais dualismos e projees, so percebidos de um jeito distorcido: falsos, 
ilusrios, ou pseudo-objetos. Destarte, podemos falar coletivamente deles como constituindo o "inconsciente pseudo-objetal" ou, abreviadamente, IPO. (Veja Figura 
18.)
Dessa maneira, assim como o inconsciente pseudo-subjetal modela o sentido de existncia do indivduo por dentro, o contedo do inconsciente pseudo-objetal o modela 
por fora. E essa ao de modelagem por fora  sempre de um tipo geral: o indivduo reage aos "objetos" em vez de agir, evita em vez de testemunhar,  afetado em 
vez de ser informado. Foi o que vimos em todos os nveis do Espectro.
Juntos, os diferentes nveis do inconsciente pseudo-subjetal e pseudo-objetal constituem o inconsciente inteiro. Fora ocioso dizer que esses dois aspectos do inconsciente 
total so, na realidade, apenas os reversos um do outro. De qualquer maneira, na Figura 18, que representa um indivduo no Nvel da Sombra, marcamos as trs reas 
principais: o pseudo-sujeito consciente, o inconsciente pseudo-subjetal e o inconsciente pseudo-objetal (bem como todos os nveis e faixas do espectro que compem 
essas reas). Essas trs reas juntas constituem o territrio inteiro da conscincia/inconscincia.
O que foi dito at agora significa que todos os nveis inferiores, conquanto inconscientes num sentido, no esto mortos nem so ineficazes em sentido nenhum. Isso 
se constata especialmente em relao a itens como "sintomas", desejos ou sonhos. Pois se bem o indivduo esteja positivamente mais vivo para as caractersticas do 
seu nvel atual, para as suas molstias e dores, suas alegrias e potenciais, seus desejos e necessidades, e seus sonhos, todos os nveis inferiores (o inconsciente 
pseudo-subjetal e o inconsciente pseudo-objetal) contribuem, de um modo ou de outro, para o "contedo" da conscincia. E o importante  que - especialmente em qualquer 
espcie de "terapia" - manda a prudncia se determinem, sempre que possvel, os nveis dos quais se originam os diferentes sonhos, sintomas ou desejos, e se responda 
conformemente.
Por exemplo, a ansiedade arquetpica, a ansiedade existencial e a ansiedade da sombra so, com efeito, feras diferentes, e no podem ser tratadas como se fossem 
a mesma. Q uso indiscriminado de uma nica tcnica teraputica para todos os sintomas, conforme a ocasio, pode produzir os efeitos mais infelizes. A ansiedade da 
sombra, por exemplo,  a que "aperta o boto do pnico", sentimento que costuma nascer de algum pedao de excitao e interesse projetado ou, de vez em quando, de 
alguma raiva projetada. Isso  manipulado - como vimos - mediante a integrao da faceta projetada. A ansiedade existencial, todavia, no  sentida tanto quanto 
um pnico do gnero "pernas para que te quero", seno como uma cibra fria, quase paralisante, no prprio centro da nossa existncia, e suas chamas frias so refrescadas 
pelo negro debate entre o nosso ser e a nossa nulidade. E s se pode lidar com esse angst enfrentando, no a nossa raiva, mas a nossa morte, nosso vazio interior. 
Confundir os dois , de fato, correr o risco de virar inteiramente a carroa de mas.
E quanto  ansiedade mais transpessoal, no temos sequer a mais nebulosa noo de como trat-la, e por isso a maioria dos terapeutas, posto que bem intencionados, 
passam a responsabilidade a outra pessoa, tentando reduzi-la  ansiedade da sombra, tirando, por esse modo, de forma mais ou menos elegante, o pescoo da corda, 
e os pacientes que se danem. (Acontece geralmente que, enquanto os terapeutas de um nvel reconhecem todos os nveis acima do seu, encaram qualquer nvel mais profundo 
como de carter patolgico e, destarte, do-se pressa
234
Nota:
Elementos da figura 18:
Consciente
Pseudo-sujeito
Persona
Sombra
Inconsciente
Pseudo-objetal
Faixas filosficas
Ego
Corpo
Inconsciente
Pseudo-subjetal
Faixas biossociais
Organismo
Meio ambiente
Faixas transpessoais
Universo
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remover qualquer dificuldade com uma explicao cheia de gria diagnstica. O mesmo se verifica duplamente no caso de doenas reais de qualquer nvel "mais profundo", 
que precisam ser enfrentadas com dilogos somente nesse nvel e no reduzidas aos termos de um nvel superior.)
Assim tambm com os sonhos: precisamos reconhecer, sempre que formos capazes de faz-lo, o nvel do qual se origina um sonho.  um pesadelo, uma mensagem aterradoramente 
direta da Sombra? Ou  simplesmente um remanescente do dia, originrio do Ego? Ou, num plano ainda mais profundo, um remanescente da histria, um "grande sonho" 
de significao arquetpica, mensagens das Faixas Transpessoais, sugestes dos prprios deuses? A resposta determinar a abordagem a ser utilizada: por exemplo, 
a Gestalt ou a junguiana (ou talvez ambas em seqncia apropriada). O no reconhecimento dessas diferenas resultar em empobrecimento ou inflao: o arqutipo reduzido 
ao ego, ou o ego inflado at o arqutipo.
Toda e qualquer apreciao ligeira da profundidade do homem, de sua percepo pluridimensional, da natureza espectral de sua conscincia, nos obriga a fazer essas 
consideraes - e elas so consideraes extremamente importantes. Comea, aos poucos, a acudir a uma pessoa, por exemplo, a idia de estar levando uma "vida de 
desespero". Ela pode estar simplesmente "mais louca do que o inferno" e no o saber, de modo que aqui, no Nvel da Sombra, "louco" passa a ser "triste" (como argiria 
a maior parte dos psicanalistas).16 Em vez disso, porm, ela pode estar - no Nvel do Ego - totalmente fora do contacto direto com o prprio corpo (tal como o descreveu, 
por exemplo, Lowen).17 Ou ainda, pode ter visto, de fato, a cibra do dualismo secundrio, o espasmo no Nvel Existencial, a evitao da morte, causa de todas as 
motivaes do homem (como Benoit assinalou). Ou ela encarou com o Habitante transpessoal no Limiar, e por isso conhece, bem no fundo, que o seu prximo renascimento 
exige sua morte instantnea (como disseram os msticos de todos os sculos)? Podemos ser to empedernidos e insensveis que nos atrevemos a lanar todos eles no 
mesmo saco teraputico?
Ora, espero que esse tipo de abordagem - que reconhece a Subjetividade Absoluta, bem como os nveis do pseudo-sujeito consciente, os nveis do inconsciente pseudo-subjetal 
e os nveis do inconsciente pseudo-objetal - tambm ajude a dar sentido ao que. parecem ser algumas tendncias contraditrias em psicologias humansticas, ortodoxas 
e transpessoais. Num ponto, mandam-nos "deixar de alienar-nos, identificar-nos com nossas prprias aes e assumir a responsabilidade!" E, no entanto, outras abordagens 
nos pediro que "nos desidentifiquemos com o nosso ego, nossas emoes, nosso corpo, etc." Afinal, devemos identificar-nos ou desidentificar-nos? Resolve-se a contradio 
quando vemos, no Nvel da Sombra por exemplo, que, identificar-nos com a Sombra (inconsciente pseudo-objetal)  desidentificar-nos com a persona (pseudo-sujeito 
consciente) e, por esse modo, despertar para o Ego (at agora inconsciente pseudo-subjetal). Em seguida, dando um passo  frente, ou ao fundo, se preferirmos, identificar-nos 
com o corpo (inconsciente pseudo-objetal)  desidentificar-nos com o Ego (pseudo-sujeito consciente) e despertar para o centauro (at aqui inconsciente pseudo-subjetal, 
agora pseudo-sujeito consciente). E, finalmente, identificar-nos de todo com o objeto de meditao (por exemplo, um koan)  desidentificar-nos com os ltimos traos 
do pseudo-sujeito em geral e, assim, despertar como percepo no-dual. Para que este seja uma prtica coerente, quase todas as formas de terapia enfatizam uma dessas 
abordagens com exclusividade, e com razo; de outro modo, pode ser muito desconcertante. Mas no creio que devamos concluir, por isso, que temos aqui uma contradio.
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Em outras palavras, quer uma terapia 1) "faa escavaes" em busca do inconsciente pseudo-subjetal, como a psicanlise no Nvel da Sombra ou a anlise junguiana 
nas Faixas Transpessoais; quer 2) se identifique com o inconsciente pseudo-objetal, como a Gestalt no Nvel da Sombra e a Bioenergtica no Nvel Existencial; quer 
3) se desidentifique com o pseudo-sujeito, como a Anlise Transacional no Nvel da Sombra e a Pco-sntese nas Faixas Transpessoais - vemos em ao, em cada caso, 
o mesmo processo bsico de "descida": o remapeamento dos limites de uma pessoa, a transferncia para o nvel "seguinte mais profundo" do Espectro. As vrias escolas 
de terapia pem a mira simplesmente em nveis diferentes, de sorte que algumas se aparelham para levar esse processo a reinos cada vez mais profundos.
E, contudo, nada disso deve ser tomado como desabono das terapias que s trabalham com nveis superiores. Os vrios nveis do Espectro, aparentemente, existem; possuem 
caractersticas diferentes, entre as quais as diversas doenas; e assim nos cumpre reconhecer e utilizar as terapias mais apropriadas a determinado nvel. Ainda 
que todo o mundo reconhecesse a s-Mente e praticasse o shikan-taza ou o mahamudra ou o dzog-chen, ainda precisaramos de terapias de nvel superior, porque uma 
pessoa evita caracteristicamente a s-Mente construindo logo limites (nveis do Espectro); esses limites diferentes geram diferentes doenas; e essas doenas podem 
ser mais bem tratadas com as terapias que visam exclusivamente a elas.
Deixem-me dar-lhes um pequeno exemplo. Uma mulher que estivera praticando a meditao do mantra por cerca de dois anos foi, um dia, violentamente interrompida durante 
a meditao pela assustadora viso de um cachorro em vias de atac-la. Isso a perturbou consideravelmente por algum tempo, e o nico conselho que o mestre encontrou 
para dar-lhe foi o de continuar tentando meditar - o que ela fez por mais de dois meses, mas em vo. Foi uma pena, porque j vi um bom terapeuta gestaltiano curar 
para sempre esse tipo de projeo em 15 minutos. O que ocorreu foi que algum complexo de hostilidade do inconsciente pseudo-subjetal sobrenadara, encontrara resistncia 
e, por conseguinte, se projetara como um inconsciente pseudo-objetal - o co que a atacava!
Ora, o inconsciente pseudo-subjetal, se pudermos abord-lo de outro ngulo,  o que, neste momento, separa inconscientemente uma pessoa como "sujeito" do mundo de 
objetos "l fora". O inconsciente pseudo-subjetal, como um todo,  um tipo de cunha inconsciente enfiada entre o sujeito e o objeto, uma cunha que nos separa desta 
pgina, e assim distorce - de maneiras diferentes em nveis diferentes - o mundo real da realidade sem nome e sem carter. Nas condies especiais de todo o tipo 
de terapia legtima, o inconsciente pseudo-subjetal do nvel correspondente  solto, quebrado, desalojado, e sobe  superfcie, por assim dizer. Todo terapeuta reconhece 
que o aspecto essencial do processo teraputico  uma compreenso, um testemunho, um trabalho, uma digesto ou uma ateno dispensada a esse "troo que sobe". E 
o troo que sobe nada mais  do que o inconsciente pseudo-subjetal. Isso  teraputico no tanto porque propicia a introviso do eu de uma pessoa, no tanto por 
ser um trabalho feito atravs de um trauma infantil ou de nascimento, no tanto porque  uma dessensibilizao - embora todas elas possam ser razes auxiliares - 
mas principalmente porque, na apreenso global do material em ascenso, a pessoa fez dele um objeto de percepo e, desse modo, j no est exclusiva e subjetivamente 
identificada com ele. Porque pode v-lo, j no o confunde com o Vedor. Porque pode olhar para ele, deixou de us-lo como alguma coisa com que olha inconscientemente 
para a realidade e a distorce. Em resumo, a cunha enfiada entre o sujeito e o objeto "afinou-se".
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Toda terapia - seja ela a psicanlise, o rolfing, a Gestalt, a terapia junguiana, a racional-emotiva, a psicossntese, a bioenergtica - lida com o "troo que sobe" 
em seu prprio nvel e com seus prprios meios. Alm disso, de uma forma global, a terapia de cada nvel acaba cortando atravs do inconsciente pseudo-subjetal de 
todo nvel acima dele. Destarte, a meditao transpessoal e, sobretudo, a meditao da Mente, corta necessariamente atravs do inconsciente pseudo-subjetal de todos 
os nveis superiores. O que vemos, portanto, na meditao  a ascenso gradativa  superfcie de todo inconsciente pseudo-subjetal, at exaurir-se como objeto (esvaziado 
ou jogado fora) e a pessoa, portanto, atravs da sua pseudo-subjetividade, cai na Subjetividade Absoluta. Essa exausto do inconsciente pseudo-subjetal aparece como 
"makyo"" (Zen), ou "pensamentos no-estressantes" (TM), ou "formas mentais ascendentes" (bhakti yoga), ou o "lanamento dos demnios para cima e para fora" (contemplao) 
- o mesmssimo fenmeno visto em todas as outras terapias de nvel, com uma diferena: a meditao que tem a mira posta na Mente leva o processo  sua derradeira 
concluso, ao limite do Espectro,  dissoluo total do inconsciente pseudo-subjetal.
Quando o inconsciente pseudo-subjetal surge no indivduo, faz-se objetivo, j no se confunde com o Sujeito Real at existir to-s o Sujeito Real. Em alguns casos 
o inconsciente pseudo-subjetal pode surgir na meditao de forma to global que passa quase despercebido. Num grande nmero de casos, porm, o inconsciente pseudo-subjetal 
surge numa ordem caracterstica, a mesma ordem freqentemente vista na pesquisa do LSD, uma ordem que Grof descreve como freudiana, rankiana, junguiana, e que ns 
reconhecemos facilmente como Ego, Existencial e Transpessoal, refletindo com exatido a ordem dos limites do Espectro. No  necessrio que essa ordem seja atravessada 
(visto que entrar em contacto diretamente com um nvel  enfraquecer todos os nveis acima daquele) mas geralmente o .
Podemos concluir, por conseguinte, que a terapia de um nvel superior pode ser benfica para quem estiver visando ao Nvel Transpessoal ou ao Nvel da Mente. Essas 
terapias soltam muito depressa o inconsciente pseudo-subjetal de seus respectivos nveis, de tal modo que a meditao pode seguir mais depressa para nveis mais 
profundos.
Ao mesmo tempo, para algum que esteja visando  Mente, existe o perigo de exagerar essa mudana de terapias, visto que uma pessoa tem a probabilidade de enfeitiar-se 
dos jogos de um nvel superior em vez de colocar em ordem esse nvel a fim de poder, assim, deix-lo com maior facilidade. De um modo geral, portanto, podemos dizer 
que, enquanto a meditao no se estabiliza, as terapias apropriadas do nvel superior podem ser muito benficas. Entretanto, depois que ela se estabiliza, o recurso 
 terapia do nvel superior ampliado s se indica em casos de severa irrupo do inconsciente pseudo-subjetal, que perturba seriamente a continuao da prtica (como 
no caso da mulher e da viso do cachorro). Finalmente, a pessoa em meditao precisa enfrentar a sua carncia de recursos, e  precisamente isso o que as terapias 
do nvel superior impedem. Sem recursos, sem sada, nem para a frente nem para trs, ela se v reduzida  simplicidade do momento, no tendo nada  sua frente e 
tampouco atrs de si. Os seus limites vo por gua abaixo e, como diz Santo Agostinho, "num nico lampejo ela chega ao Que ". Quando Fa-ch"ang estava morrendo, 
um esquilo guinchou do alto do telhado. " exatamente isso", disse ele, "e nada mais."
Com essas observaes finais, as nicas "terapias" ainda no consideradas por ns so as que se dirigem ao Nvel da Mente. Para os que desejam seguir os msticos 
at esse Nvel,  a aventura das aventuras, a demanda do Santo Graal, a procura da Pedra Filosofal, o Elixir da Imortalidade, o prprio Grande Jogo. No

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 destituda de riscos, mas nenhuma viagem o  Como "terapia", no difere de nenhuma outra - tambm pe a mira em restaurar um dualismo particular, nesse caso o 
Dualismo Primrio, o dualismo primordial, a separao do organismo e do meio ambiente, do sujeito e do objeto, a separao do Sol e da Lua, a ciso entre o Cu e 
a Terra, a prpria criao do Macho e da Fmea, a distino entre o Homem Interior e a Individualidade Exterior, o Sacerdotium e o Regnum, o desmembramento primordial 
da Serpente interminvel - desmembramento reencenado hoje tal como foi representado no mais antigo dos tempos antigos, muito antes que os Deuses descessem dos Montes 
Olimpo, Meru e Tabor para dar conselhos aos mortais, muito antes que a Terra e o Sol fossem destacados de uma nica massa de fogo chamejante na remota escurido 
do espao, desmembramento que retrocede para o prprio ponto em que Deus emergiu do Vazio e separou a Luz da Treva, um ponto sempre presente, sem data nem durao, 
reencenando-se Agora, no uma vez s, porm milhares e milhares de vezes neste momento nico E  precisamente aqui, neste momento, neste Agora que nunca se dissipa, 
que a busca cessa, pois se v claramente, como num relmpago, que a Meta, o Buscado, nada mais  que o prprio Buscador

REFERNCIAS E NOTAS

1 C G Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche (Nova York Pantheon, 1960), pgs 310-11
2 Joseph Campbell, organizador, The Portable Jung (Nova York Vikmg Press), pg 67
3 Lama Govinda, The Foundations of Tibetan Mysticism (Nova York Samuel Weiser, 1973), pag 91
4 Ibid pg 104
5 P W Martin, Expenment m Depht (Londres Routledge and Kegan Paul, 1967)
6 Govmda, Foundations of Tibetan Mystiasm, pg 105
7 C G Jung,ModernManmSearchofaSoul(NovzYoik Harcourt Brace, 1936)
8 C G Jung, Analytical Psychology Its Theory and Practice (Nova York Vmtage, 1968), pg 110

9 Citado no livro de J Campbell, The Masks of God - Creative Mythology (Nova York Vikmg, 1968), pg 655
10 M Ehade, Images and Symbols (Sheed and Ward, 1969), pg. 89
11 Campbell, Portable Jung, pg xXII
12 S Krippner, organizador, "The Plateau Experence A H Maslow and others", Journal of TranspersonalPsychology, vol 4, n 2, 1972, pgs 107-20
13 AH. Maslow, Toward a Psychology of Bemg (Nova York Norton, Van Nostrand, 1968)
14 A H Maslow, The Farther Reaches of Human Nature (Nova York Viking, 1971)
15 R Assagioh, Psychosynthem (Nova York Viking, 1965)
16 O Fenichel, The Psychoanalytic Theory ofNeurosis (Nova York Norton, 1972).
17 A Lowen, Depression andthe Body (Baltimore, Pengum, 1973)
18 H Benoit, The Supreme Doctrime (Nova York Vikmg, 1955) Para os interessados em obras importantes sobre algumas facetas das Faixas Transpessoais, indicamos tambm 
Masters and Houston, Vaneties of Psychedelic Expenence (Dell), S Groff, Realms of the Human Unconsaous (Viking) e o livro organizado por C. Tart, Transpersonal Psychologies 
(Harper)
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XI. AQUILO QUE  SEMPRE J

Chhuva nevoenta sobre o Monte Lu,
E ondas encapeladas no rio Che;
Se voc ainda no esteve l,
Muitos pesares por certo ter; 
Mas uma vez l e seguindo o rumo de casa,
Como parecem prosaicas as coisas!
Chuva nevoenta sobre o Monte Lu,
E ondas encapeladas no rio Che.
Su Tung-Po
Conquanto, por amor  convenincia, tenhamos falado da Mente no "nvel mais profundo" do espectro, no se trata realmente de um nvel determinado, e muito menos 
"profundo". O "nvel" da Mente no est, de maneira alguma, enterrado nem escondido nas obscuras profundezas da nossa psique - pelo contrrio, o nvel da Mente  
o nosso estado atual e comum de conscincia, pois, sendo infinito e oniabrangente,  compatvel com todo e qualquer nvel ou estado imaginvel de conscincia. Isto 
, o "no-nvel" da Mente no pode ser um nvel particular separado de outros nveis, pois isso imporia uma limitao espacial  Mente, que , antes, a realidade 
oniabrangente despojada de dimenses, cada um de cujos nveis representa um desvio ilusrio. Ora, cumpre enfatiz-lo - nosso estado de conscincia coitdiano atual, 
seja ele qual for, triste, feliz, deprimido, exttico, agitado, calmo, preocupado ou amedrontado - exatamente isso, exatamente como ,  o Nvel da Mente. Brahman 
no  uma experincia particular, nvel de conscincia ou estado de alma - , antes, precisamente o nvel que temos agora, seja ele qual for, e a sua compreenso 
nos confere um profundo centro de paz, situado debaixo das piores depresses, ansiedades e medos e que persiste enquanto duram. Se bem o nosso saber no campo do 
misticismo puro, assim oriental como ocidental, tenha aumentado dramaticamente nas ltimas dcadas, h os que continuam a distorcer-lhe as "doutrinas" de todas as 
maneiras idiotas possveis, afirmando que os msticos so criaturas do outro mundo, totalmente fora do contacto com a realidade de todos os dias (seja l isso o 
que for), centrados em si mesmos, constantemente imersos em transe, e assim por diante. Isso nada nos diz sobre o misticismo mas nos diz muita coisa a respeito da 
ignorncia dos que endossam essas opinies incrveis; e, de mais a mais, faz vista grossa para o que dizem os grandes mestres de todas as tradies, segundo os quais 
"a nossa conscincia cotidiana e comum  o To".
No h dvida de que alguns msticos levaram, historicamente, a existncia reclusa e auto-absorvente do ermito, mas essa  uma questo de estilo pessoal
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e no se deve confundir com o misticismo per se, assim como no se h de confundir o estilo de vida de Rasputin com o Cristianismo per se. Pois, com efeito, o mais 
alto ideal dos msticos  o expresso pelo Bodhisattva, o qual, no Budismo Mahayana, v a Divindade em toda a parte e em todos os momentos, em todas as pessoas, lugares 
e coisas e, portanto, no precisa recolher-se  solido e ao transe a fim de encontrar o seu "deus". A viso mstica do Bodhisattva  idntica ao que quer que lhe 
acontea estar fazendo no momento e, esteja danando, trabalhando, chorando, rindo ou sofrendo muito, sabe que, fundamentalmente, "Tudo estar bem, e tudo estar 
bem, e todas as coisas estaro bem", pois, como diz Hakuin, "Esta prpria terra  a Terra do Lotus da Pureza; E este corpo  o corpo de Budha".
Ora, precisamente porque a Mente est em toda parte e est em todos os momentos, porque  sempre j o caso, no  possvel nem tem sentido "tentar encontr-la", 
nem "tentar alcan-la", pois isso implicaria num movimento de um lugar em que a Mente est ausente para um lugar onde ela est presente - mas no h lugar algum 
em que ela esteja ausente. Estando presente em toda a parte, a Mente no reside em nenhum lugar onde, afinal, nos seja possvel agarr-la. Portanto, jamais conseguiremos 
atingir o no-nvel da Mente. Mas, em compensao, tampouco poderemos escapar-lhe.
Como (o Buddha) no tem residncia em parte alguma, ningum pode peg-lo, nem pode deix-lo ir.
Mao-tsu
A verdadeira paz e a felicidade eterna, a imortalidade e a verdade universal, o Caminho do cu e da terra, em outras palavras, a experincia do Absoluto e do infinito 
ou, em termos religiosos, o caminho de Buddha - o grande erro consiste em pensar consegui-lo em algum cu ou mundo do outro lado. Nunca deixamos o Caminho por um 
momento sequer. O que podemos deixar no  o Caminho.1
Amakuki Sessan
Segue-o e, v, ele te escapa; corre dele e ele te segue de perto. No podes possu-lo nem deixar de ter alguma relao com ele. Doravante, no precisars lastimar-te 
nem preocupar-te com essas coisas.2
Huang P
Se fugires do Vazio, nunca poders livrar-te dele; se procurares o Vazio, nunca poders alcan-lo.3
Niu-tou Fa-yung
Como o cu vazio ele no tem limites,
E, no entanto, est bem AQUI, sempre sereno e claro.
Quando procuras atingi-lo, no podes v-lo,
No podes captur-lo,
Mas tampouco podes perd-lo.4
Yung-chia
Se a Mente, ou To, ou a Divindade,  o estado que estamos ardentemente procurando, e fora da Mente no h parte alguma a que se possa ir, disso se segue que j 
estamos l! Que j nos identificamos com a Divindade, que o que somos Agora  Mente. Como Dame Julian of Norwich exclamou:
V! eu sou Deus; v! estou em todas as coisas! v! nunca ergo as mos das minhas obras, nem jamais o farei, interminavelmente; v! conduzo todas as coisas at o 
fim que ordenei desde o sem comeo, pela mesma Fora, Sabedoria e Amor com os quais o fiz. Como seria possvel que alguma coisa estivesse errada?
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Ou do Zazen Wasan de Hakuin:
Todos os seres so Buddhas desde o princpio
Como o gelo e a gua,
Fora da gua, nenhum gelo pode existir;
Fora dos seres vivos, onde encontramos Buddhas?
No sabendo quo perto est a Verdade,
As pessoas a procuram muito longe - que pena!
So como aquele que, no meio da gua,
Chora de sede com acentos to lastimosos.
Ou no dizer de Eckhart:
Segundo a concepo das pessoas simples, veremos Deus como se Ele estivesse daquele lado e ns deste. No  assim; Deus e eu somos um s no ato de perceb-lo.
Ou do ilustre Sn Ramana Maharshi:
Voc precisa livrar-se da idia de que  um ajnani (ignorante) e ainda precisa compreender o Eu. Voc  o Eu. Ter havido algum tempo em que voc no se dava conta 
do Eu?5
Dessa maneira, quer o compreendamos, quer no, quer o desejemos, quer no, quer nos interesse, quer no, quer o entendamos, quer no, ns O somos - sempre O fomos 
e sempre O seremos. Diz um poema Zenrin:
Se compreenderes, as coisas so exatamente como so. Se no compreenderes, as coisas so exatamente como so.
Ora, porque somos Isso, nunca poderemos atingi-lo, consegui-lo, alcan-lo, agarr-lo ou encontr-lo, tanto quanto no podemos correr emps dos nossos prprios ps. 
Num sentido, portanto, toda busca da Mente, afinal de contas,  v. Como disse Shankara:
Assim como Brahman constitui o Eu de uma pessoa, assim no  alguma coisa que possa ser atingida por essa pessoa. E ainda que Brahman fosse de todo diferente do 
Eu de uma pessoa, no seria alguma coisa que pudesse ser obtida, pois, sendo onipresente, faz parte da sua natureza estar sempre presente a todos 6
E Ramana Maharshi:
No h alcanar o Eu. Se o Eu pudesse ser alcanado, isso significaria que o Eu no est aqui e agora, seno que ainda precisa ser obtido. O que se consegue de novo 
tambm se perder. Por isso ser impermanente. O que no  permanente no merece o nosso esforo por obt-lo. Por isso digo que no se alcana o Eu. Voc  o Eu, 
voc j  Aquilo.7
Do invencvel Rinzai, o Rei dos Mestres Zen:
 tu, que tens olhos de toupeira, por que dilapidas todas as piedosas doaes do devoto? Cuidas que mereces o nome de monge, quando ainda acalentas uma idia to 
errada (de Zen)? Pois eu te digo, nem Buddhas, nem ensinamentos sagrados, nem disciplinas, nem testemunhos! Que  o que procuras na casa do vizinho?  tu, que tens 
olhos de toupeira! Ests colocando outra cabea sobre a tua! De que careces
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em ti mesmo?  vs, seguidores da Verdade, o de que estais fazendo uso neste exato momento outra coisa no  seno o que faz um Patriarca ou um Buddha Mas vs no 
acreditais em mim, e buscai-o exteriormente.8
E o prprio mestre de Rinzai, Huang P:
Que no existe nada que possa ser atingido no  conversa fiada,  verdade. Sempre te identificaste com o Buddha, por isso no faas de conta que podes atingir essa 
identificao por meio de vrias prticas. Se, neste momento, pudesses convencer-te da sua inatingibilidade, na certeza de que, de fato, nada pode ser atingido, 
j estarias de posse da mente de Budha (iluminado). Dificultoso  o sentido desta afirmao! Destina-se a ensinar-te a no buscares o estado de Buddha, uma vez que 
toda busca se destina ao malogro.9
Em realidade, precisamente porque somos Isso, qualquer tentativa de busc-lO no s "se destina ao malogro" mas tambm cria a impresso de que no O temos! Por efeito 
da nossa prpria busca, aparentemente O afastamos de ns, como se o fato de comearmos a procurar a nossa cabea desse a entender que a tnhamos perdido.
Somente a Mente Una  o Buddha, e no h separao entre o Buddha e os seres sensveis, mas esses seres sensveis esto ligados a formas e, portanto, buscam a condio 
de Buddha nas coisas exteriores. Pela sua prpria busca eles o perdem, pois isso  buscar o Buddha pelo Buddha e usar a Mente para entender a Mente. Mesmo se eles 
fizerem o melhor que puderem por todo um eon, no sero capazes de atingi-lo.10
Do ilustre Bankei:

A No-Nascida (a Mente intemporal) trabalha em ns. A mente de Buddha e a nossa no so duas. Os que lutam pelo saton, ou tentam descobrir a mente de si mesmos e 
se esforam por consegui-la, esto cometendo um grave erro. Logo que fazemos uma tentativa para compreender o caminho, para atingir o estado de Buddha, desviamo-nos 
da No-Nascida e perdemos de vista o que  inato em ns.11
Da que a busca da Mente se transforme inevitavelmente num tiro que sai pela culatra, por motivos que, a esta altura, j deviam ser bvios - como este: a busca implica 
investigao ou alcanamento de um objeto, alguma coisa "l fora" que podemos agarrar, seja um objeto espiritual seja material, mas a Mente no  um objeto. O que 
quer que possamos pensar a respeito, perceber ou captar objetivamente, nunca , nunca foi e nunca ser a Subjetividade Absoluta, o Pensador, o Percebedor e o Captador. 
Em segundo lugar, a busca supe uma carncia atual, embora - como as citaes acima explicam amplamente - neste momento no careamos de nada, e somente a busca 
ansiosa e mal-orientada instila em ns o aparente sentido de carncia, de modo que, quanto mais buscamos, mais agudamente sentimos a suposta carncia, e porque nunca 
a encontraremos dessa maneira, volvido algum tempo nos veremos cronicamente tomados de pnico e, assim, redobraremos os esforos, apertando ainda mais o lao em 
torno do pescoo. E, em terceiro lugar, a busca se baseia na crena implcita em algum alcanamento futuro, crena de que, se no temos a salvao hoje, t-la-emos 
de certo amanh"; entretanto, a Mente no conhece o amanh, nem momento algum, nem o passado nem o futuro, de modo que, correndo atrs dela em algum futuro imaginado, 
estaremos apenas fugindo dela Agora, pois a Mente no existe em parte alguma a no ser neste Momento intemporal. Como sempre, os que procuram salvar a alma acabaro, 
sem dvida, perdendo-a.
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Logo, o problema  que o objeto da nossa busca e o buscador desse objeto so, na realidade, o mesmo, de modo que cada um de ns tem a cabea perseguindo a prpria 
cauda, como no caso da serpente enganada Ouroboros, prottipo de todos os crculos viciosos.
Quando as pessoas deste mundo ouvem dizer que os Buddhas transmitem a Doutrina da Mente, supem que existe alguma coisa para ser atingida ou compreendida em separado 
da Mente e, em seguida, utilizam a Mente para procurar o Dharma (Verdade), sem saber que a Mente e o objeto da sua procura so o mesmo. A Mente no pode ser usada 
na busca de alguma coisa da Mente, pois, nesse caso, aps a passagem de milhes de eras, o dia do bom xito ainda no ter amanhecido.12
Em termos mais simples, o que estamos procurando outra coisa no  seno o Olhador. E s por causa disso, Ele nunca poder ser conhecido como objeto, visto como 
objeto.  o Conhecedor, o Buscador, o Vedor.
No poders ver o vedor da viso, no poders ouvir o ouvidor da audio, nem perceber o percebedor da percepo, nem conhecer o conhecedor do conhecimento.
(Brihadaranyaka Upanishad, in. 4.2)
E o Zenrin expressa-o assim:
Como uma espada que corta, mas no pode cortar-se, Como um olho que v, mas no pode ver-se.
Em suma, no podemos perceber nosso Eu. E, todavia, exatamente aqui reside o problema, a gnese do Dualismo Primrio, pois imaginamos ver e conhecer o nosso Eu, 
sem compreender que o que quer que vejamos e conheamos  um complexo de objetos percebidos e, assim sendo, no poderia ser o nosso Eu - como disse Huang P: "o 
percebido no pode perceber". E como Wei Wu Wei expressa com muito vigor:
O conhecer que no temos nenhuma qualidade objetiva, seja ela qual for, no tem absolutamente nada de objetivo,  destitudo de qualquer vestgio de objetividade, 
 saber com certeza o que somos, o que, em termos metafsicos,  a ausncia propriamente dita, a prpria ausncia da ausncia, a falta total de qualquer carter, 
natureza ou qualidade objetivas.13
Dessa maneira, nenhum "eu" de que temos conscincia , absoluta, inequvoca e positivamente o nosso Eu! Declara Ramana Maharshi:
No sou o corpo grosseiro, composto dos sete humores (dhatus); no sou os cinco rgos dos sentidos cognitivos, a saber, os sentidos da audio, do tato, da vista, 
do paladar e do cheiro, que apreendem seus respectivos objetos, ou seja, o som, o toque, a cor, o gosto e o odor; no sou os cinco rgos dos sentidos cognitivos, 
vale dizer, os rgos da fala, da locomoo, da apreenso, da excreo e da procriao, que tm como funo especfica falar, mover-se, apreender, excretar e gozar; 
no sou os cinco ares vitais, o prana, etc. que executam respectivamente as cinco funes de inspirar, etc ; no sou sequer a mente que pensa; tambm no sou a necessidade.14
De modo que Wei Wu Wei pergunta:
Ainda no compreendemos que o "eu"  apenas o nosso objeto, perceptual e conceptual, que ele no poderia ser o que somos?
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Mas no compreendemos isso, embora seja to bvio - ou talvez porque  to bvio. Como no podemos ouvir o ouvidor, cheirar o cheirador, sentir o sentidor, tocar 
o tocador, provar o provador - tampouco podemos ver o vedor Mas cuidamos poder - precisamente a reside o problema, e precisamente essa  a gnese do Dualismo Primrio.
O que acontece  o seguinte o Vedor, AQUILO EM NS QUE CONHECE, na realidade no est separado do que v - e o que v, pois o Conhecedor v uma coisa sendo aquela 
coisa, como So Toms de Aquino deixou escrito "O conhecimento acontece na medida em que o objeto conhecido est dentro do conhecedor "15 Esta pgina, por exemplo, 
 idntica quela dentro em ns que a est lendo, ou como o expressou William James "o papel visto e o v-lo so to-somente dois nomes dados a um fato indivisvel" 
16 Isso no quer dizer que a pgina, o suposto objeto da nossa percepo, no exista em algum sentido (como se, vindo eu a fechar os olhos, a pgina realmente desaparecesse 
da face da terra), seno que ela no existe como objeto "l fora" Entre o Vedor e a pgina, entre o sujeito e o objeto no h lacuna, no h distncia, no h espao!
Entretanto, porque supomos poder ver o Vedor, como quando dizemos "Sei quem sou!" ou "Estou perfeitamente cnscio de mim mesmo!" - s por essa suposio de que agora 
posso ver e conhecer o Vedor, muito conseqente e naturalmente sentimos que esse "vedor", do qual estamos supostamente cnscios, h de residir "dentro" de ns, como 
Wittgenstem o disse com toda a clareza "O que nos perturba  a tendncia para acreditar que a mente  um homenzinho em nosso interior". Assim parece que esse "vedor", 
o meu "eu", est separado do que v, e este  o Dualismo Primrio
Para diz-lo com outras palavras, ao imaginar que vemos o Vedor, ou conhecemos o nosso Eu como objeto, aparentemente (isto , ilusoriamente) transformamos a nossa 
Subjetividade num objeto, chamado "eu", que  um complexo de idias, sentimentos, identidades e avaliaes (objetivas), etc. Tomamos esse complexo de objetos por 
Subjetividade, tomamos o que podemos ver pelo que est realizando o ato de ver, sem compreender que a Subjetividade nunca  um objeto exceto na iluso, como quando 
vemos nossos olhos temos catarata O nosso "eu", o nosso "ego" no e nem mesmo um sujeito real Porque podemos v-lo e conhec-lo objetivamente, esse "sujeito"  um 
pseudo-sujeito e esse eu  um pseudo-eu, um puro caso de identidade trocada. Identificados com esse pseudo-sujeito, todos os demais objetos parecem separados de 
mim - portanto, o Dualismo Primrio
Esse estado de coisas  samsara, a roda do nascimento e da morte, a servido, o Inferno de fogo e de enxofre, a agonia do dukha

Sofreis por vs mesmos, ningum mais vos obriga,
Ningum mais vos segura para poderdes viver e morrer.
E churiar sobre a roda, e lhe abraar e beijar os raios de agonia,
Os pneumticos de lgrimas, o cubo de nada
Wei Wu Wei sumaria o estado de servido, de identidade com objetos, da seguinte maneira
O nosso estado de aparente servido deve-se  identificao com uma objetivao imaginria do "Eu" (isto , Mente, Testemunha). Eu me identifico com os meus eus, 
e os meus eus so todos seres sencientes. Toda a vez que pensamos ou falamos como se fosse do objeto com o qual nos identificamos ilusoriamente estamos, por esse 
meio, fazendo um objeto do Sujeito
245
Desde que nos identificamos com um objeto isso  servido
Desde que pensamos, agimos, vivemos atravs de um objeto, ou como um objeto isso  servido
Desde que nos sentimos um objeto, ou pensamos que o somos (e um "eu"  um objeto) isso e servido
Trabalhar sobre ou atravs do conceito fenomnico conhecido como o nosso "eu"  trabalhar sobre ou atravs da prpria identificao falsa da qual estamos tentando 
escapar. Sem dvida este  o caminho para dentro, e no o caminho para fora!17
Dito simplesmente, o que em ns, neste momento, conhece, v e l esta pgina -  a Divindade, a Mente, Brahman e na"o pode ser visto nem conhecido como objeto, assim 
como o olho no pode ver-se a si mesmo. O que quer que sabemos acerca do nosso "eu"  um objeto, o que quer que vemos, pensamos e sentimos a respeito do nosso "eu" 
-  um complexo de objetos percebidos, o "ego". O visto  o ego, o que est realizando o ato de ver  a Mente. Ns nos identificamos inadvertidamente com o primeiro, 
com o que pode ser visto, com o ego, ou centauro, ou persona, etc. e, portanto, j no nos identificamos com toda a manifestao fenomnica, estamos separados de 
tudo o que parece ser o no-eu. Da, mais uma vez, o Dualismo Primrio
Separado assim do meio ambiente, esse meio ambiente passa a ser uma ameaa. J vimos que o Dualismo Primrio inicia o debate entre o ser e a nulidade, que, por seu 
turno, resulta na represso da morte pelo homem e sua batalha permanente com o universo, tentando desesperadamente colocar a maior distncia possvel (chamada "segurana") 
entre ele e o meio ambiente, um projeto acionado pelo medo e pela ansiedade. O triste em tudo isso no  que esta seja uma batalha dura e violenta, seno que a causa 
da batalha  uma iluso. O eu separado simplesmente no est l para proteger, prolongar, nem salvar, de modo que passamos a vida na futil tentativa de pr a salvo 
o que no existe
Por que s infeliz?
Porque 99,9 por cento
De tudo o que pensas,
E de tudo o que fazes,
 para ti
E no h ningum?18
Ora, se enquanto lermos isto, decidirmos ir para "trs" do "eu", a fim de descobrir quem est realmente praticando o ato de olhar, a fim de encontrar o Percebedor, 
o Vedor, encontraremos apenas - esta "pgina". "No importa que algum veja ondas ou partculas, ciclones ou ovos escaldados tudo so objetos e, seja o que for que 
ele pense que est vendo - isso  finalmente o que olha "19 Mas quando isso ocorre (e est ocorrendo agora), no haver nenhum de ns como sujeito nem pgina alguma 
como objeto, pois tanto o sujeito quanto o objeto ter-se-o desvanecido na Subjetividade no-dual, um estado que tentamos inadequadamente expressar dizendo que neste 
momento somos a pgina que se l a si prpria Pois aqui, alm de toda a dualidade, todos os objetos so os seus prprios sujeitos, e o sujeito e o objeto nada mais 
so do que duas maneiras diferentes de abordar a realidade chamada Mente
Essa ciso, esse hiato entre sujeito e objeto, esse Dualismo Primrio,  o iniciador do espectro da conscincia, e continua a operar em todos os nveis, provocando 
o rompimento irredutvel, mas ilusrio, entre o pensador e o pensamento, o conhecedor e o conhecido, o sensor e os sentimentos, entre Eu e mim, entre
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a psique e o soma, entre o voluntrio e o involuntrio, entre o que  e o que deve ser. Em suma, assinala o sentimento persistente de um "Eu" separado, e cada nvel 
do espectro  uma variao desse dualismo primordialmente bsico, variao marcada por uma restrio cada vez maior do sentido da identidade, ou pseudo-subjetividade, 
do universo para o organismo, do organismo para o ego e do ego para partes do ego.
Ora, esse espao, esse hiato entre o sujeito e o objeto, tem necessariamente um componente temporal, pois o tempo e o espao no so absolutos newtonianos separados, 
mas um contnuo. O componente temporal do Dualismo Primrio outro no  seno o Dualismo Secundrio, o dualismo entre a vida e a morte. Temos discutido os dualismos 
primrio e secundrio como se fossem separados um do outro, mas esta  meramente uma exigncia exegtica, um artifcio para facilitar a narrao da histria complexa 
da gerao do espectro da conscincia. Na realidade, contudo, assim que o homem vive no espao (dualismo primrio), vive no tempo (dualismo secundrio).
No nos esquea que o dualismo secundrio impele o homem para fora do Agora intemporal, onde a vida e a morte so uma s, para o mundo imaginrio do tempo, onde 
ele batalha para escapar a uma morte ilusria, assegurando para si um futuro de fantasia. Isto , viver no momento intemporal  no ter futuro, e no ter futuro 
 morrer - mas como o homem no pode aceitar a morte, no pode viver no Agora acima do tempo. Nessas condies, o dualismo secundrio, que separa a vida da morte, 
 o progenitor do tempo. Mas a vida do homem no tempo (dualismo secundrio)  to-s o reverso da vida do homem no espao (dualismo primrio), pois tanto que o homem 
separa o organismo do meio ambiente (dualismo primrio), o problema do ser e da nulidade, da existncia e da no-existncia, da vida e da morte - em suma, o problema 
do tempo - surge simultaneamente. Em outras palavras, quando o homem se identifica com o universo (no-dualismo primrio), no h absolutamente nada fora dele para 
ameaar-lhe a existncia, e, assim, tampouco h o debate entre o ser e a nulidade (no-dualismo secundrio). Ao revs, quando a vida e a morte so vistas como uma 
s (no-dualismo secundrio), absolutamente nada pode ameaar a existncia do homem e, por conseguinte, nada existe fora dele em condies de faz-lo - e, portanto, 
desaparece o hiato entre o homem e o universo (no-dualismo primrio).
Dizendo-o s claras, o hiato entre ns e esta pgina  o mesmo que existe entre ns e o momento do Agora. Se pudssemos viver totalmente no Agora, ns e esta pgina 
(e todos os nossos outros "objetos") seramos um s, e, inversamente, se ns e esta pgina fssemos um s, estaramos vivendo no Agora. O Dualismo Primrio e o Dualismo 
Secundrio so apenas duas maneiras de descrever este nico hiato entre o espao e o tempo.
Visto no haver jeito de encontrar a Mente atravs do espao, procurando-a como objeto "l fora", no h jeito de encontr-la atravs do tempo, procurando-a como 
ocorrncia futura. A saber, assim como no h caminho para o AQUI, tambm no h caminho para o AGORA. De fato, toda Mente, Deus ou Brahman que encontrssemos no 
tempo seria um ser estritamente temporal, e no a Divindade. Quase todos imaginamos que nos falta a Mente neste momento, mas que poderemos encontr-la amanh se 
para isso mourejarmos o suficiente. Entretanto, toda Mente que encontrarmos amanh ter necessariamente um princpio no tempo, pois parece ausente hoje mas presente 
amanh. Rigorosamente falando, no podemos entrar na Eternidade porque a Eternidade est sempre presente, e qualquer estado em que podemos entrar  um estado puramente 
temporal. Ns a encontraremos Agora, ou jamais a encontraremos.
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Hsuan-tse ouviu falar num mestre de meditao chamado Chih-huang e, quando foi visit-lo, encontrou-o meditando.
- Que est fazendo aqui? - perguntou Hsuan-tse.
- Estou entrando num samadhi (unio intemporal com o universo) - replicou Chih-huang.
- Voc fala em entrar, mas como  que voc entra num samadhi: com a mente atenta ou com a mente desatenta? Se disser que entra com a mente desatenta, todos os seres 
no-sencientes, como plantas ou tijolos, poderiam alcanar o samadhi. Se disser que entra com a mente atenta, todos os seres sencientes poderiam atingi-lo.
- Bem, - tornou Chih-huang - no tenho conscincia nem de estar atento nem de estar desatento.
A sentena de Hsuan-tse veio logo.
- Se voc no tem conscincia de uma coisa nem de outra, est realmente em samadhi durante o tempo todo; por que fala, ento, em entrar nele ou sair dele. Se, todavia, 
houver algum entrar nele ou sair dele, no ser o Grande Samadhi.20
O magistral Shankara era igualmente inflexvel nesse ponto:
Se Brahman fosse representado como suplementar em relao a certas aes, e se presumisse que a libertao (liberao, moksha) era o efeito dessas aes, seria temporal, 
e teria de ser considerado to-somente como algama coisa que ocupasse uma posio eminente entre os descritos frutos temporais de aes com seus vrios graus. Mas... 
a liberao  eterna... A liberao mostra ser da natureza do Eu eternamente livre, (e) no pode ser acusada das imperfeies da temporalidade.21
Em outras palavras, qualquer liberao ou "descobrimento" da Mente que tenha um princpio no tempo no  liberao de espcie alguma. A liberao no  uma esperana 
futura mas um fato presente. Uma vez que todo dualismo  ilusrio, no existe nada que realmente nos acorrente, no h cadeias para quebrar, no h liberdade para 
alcanar.
Monge: Como somos liberados da (agonia do) mundo triplo? Tien-lung: Onde  que voc est neste preciso momento?
Tao-hsm: Mostre-me, por favor, o caminho da liberao!
Seng-tsang: Quem o acorrenta?
Tao-hsm: Ningum.
Seng-tsang. Ento, por que pede a liberao?
Talvez Alan Watts tenha sumariado melhor o assunto quando afirmou: "Tudo o que precisa ser experimentado para a conscincia csmica j est presente, e tudo o que 
passar disso  obstrutivo e redundante."22 Se conduzir a algum lugar, qualquer "como", qualquer "maneira", qualquer "caminho" conduz para longe do Agora. Isso reflete 
o fato de que, na frase de Nagarjuna: "No h diferena alguma entre nirvana e samsara; no h diferena alguma entre samsara e nirvana", e na afirmao de Dogen: 
"a meta e o caminho so um s", e asseveraes semelhantes dos Mestres de cada tradio, de que a iluminao e a ignorncia, a realidade e a iluso, o cu e o inferno, 
a liberao e a servido - so todos no-duais e no devem ser separados. Dessa forma, "j estamos aonde todo e qualquer caminho pode levar-nos".
Quase todos ns, entretanto, nos achamos na posio do homem que acredita que a terra  chata e s compreende o seu engano depois de dar uma volta completa ao mundo 
e acabar exatamente no ponto em que comeou! Estamos convencidos de que carecemos de Mente e, assim, somos induzidos a fazer "exerccios espirituais" de uma forma 
ou de outra, at chegarmos, afinal, ao lugar exato de onde partimos. Aqui mesmo, agora mesmo. No dizer de Huang P:
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Ainda que passes por todas as fases da jornada do Bodhisattva rumo ao estado de Buddha, uma por uma; quando, enfim, num nico lampejo, atingires a plena compreenso, 
estars apenas compreendendo a Natureza de Buddha que esteve contigo durante o tempo todo; e em todas as fases precedentes no lhe ters acrescentado absolutamente 
nada. Acabars olhando para essas quantidades de trabalho e consecuo como para aes irreais praticadas num sonho.23
Se acreditarmos, porm, que a terra  plana, que carecemos da natureza de Buddha, nossa nica opo verdadeira  comear a viajar. Os meios por cujo intermdio viajamos 
"na direo" da Mente so tecnicamente denominados upaya, "meios habilidosos", expresso no raro traduzida por "truques" porque somos enganosamente levados a procurar 
o que nunca perdemos. Upaya, meios habilidosos, constituem precisamente a experincia que, levada a efeito no laboratrio pessoa, permitir ao indivduo decidir 
por si mesmo se a Mente existe ou no. Como todos os experimentos cientficos, este consiste numa srie de injunes ou instrues que o indivduo est livre para 
seguir ou rejeitar - mas, se as rejeitar, precisar, no esprito da honestidade cientfica, suspender o julgamento sobre a experincia da s-Mente. Se um cientista 
negar a s-Mente, incluindo-a entre outros tantos mingaus msticos, sem realizar pessoalmente a experincia, estar-se- comportando de forma to flagrantemente acientfica 
quanto se verberasse os dados experimentais de um colega sem se dar pessoalmente ao trabalho de repetir a experincia. Esses upaya, que traduziremos daqui por diante 
por Experimentos Habilidosos, so perfeitamente inteligveis, sensatos e cientficos, e todo positivista ou cientista lgico que os dispensar ter de faz-lo por 
motivos puramente no-cientficos e emocionais.
Ora, o nmero de Experimentos Habilidosos que se desenvolveram no correr dos sculos  considervel, mas ns afirmamos que os "ingredientes ativos", os fatores essenciais, 
so muito semelhantes em todos eles.24 No intuito de confirmar essa afirmao, apresentaremos agora um exame circunstanciado de algumas formas predominantes do Experimento 
Habilidoso, chamando a ateno do leitor para as similaridades essenciais entre elas.
Comecemos com o Dr. Hubert Benoit, cujo Experimento Habilidoso encerra um determinado "gesto interior", o qual, levado a cabo fiel e repetidamente, nos permitir 
compreender que "cada um de ns vive no estado de sator e no pode viver de outra maneira... (Porque)  o nosso estado eterno, independente do nascimento e da morte".25 
O estudo de Benoit sobre esse "gesto interior" destina-se primariamente a analisar os processos interiores que ora condicionam a nossa iluso de no viver em estado 
de sator. Veremos que eles so os nossos processos emotivo-imaginativos - em que a nossa Energia vital se desintegra - e tentaremos definir com clareza que funcionamento 
incompleto de nossa ateno condiciona, por seu turno, esses processos emotivo-imaginativos.26
Em todo o correr deste volume temos descrito esses "processos que ora condicionam a nossa iluso de no viver em estado de sator", e, em resumo, assinalamos que 
eles so as nossas tendncias de conceituao, objetivao e dualismo, que Benoit denomina simplesmente nossos "processos emotivo-imaginativos", e essas tendncias 
resultam em "identificar-nos somente com o nosso organismo e no com o resto da Manifestao". Assim, para perceber nossa identidade csmica fundamental, precisamos 
renunciar - pelo menos temporariamente - a todos os nossos conceitos, imagens e objetos mentais. Ora, para faz-lo eficazmente,
249
e este  o Experimento, o gesto interior - precisamos primeiro compreender o processo psicolgico que nos condiciona a continuar formando pensamentos, conceitos 
e imagens, toda a "trepidao mental" e toda a "conversa entre ns" que parece percorrer continuamente a nossa cabea. Como uma questo de fato experimental, podemos 
parar de ler por um momento e observar o modo com que continuamos pensando e conversando conosco. Alm disso, no podemos, sem muita dificuldade, fazer cessar a 
tagarelice mental e o caleidoscpio de idias e pensamentos atravs da nossa mente, porque a idia de interromper a tagarelice nada mais  do que mais tagarelice! 
Tal  a velha armadilha do instrutor que ordena: "nos prximos dez segundos no pense na palavra "macaco"". Essa abordagem nunca funcionar, pois passaremos todo 
o tempo pensando em no pensar.
Em vez disso, precisamos entender o processo que d origem  conceituao, de modo que possamos cort-la em sua fonte bsica, e Benoit localizou-a com preciso. 
Para compreender-lhe a explicao, basta-nos recordar que Benoit est trabalhando dentro da estrutura da "mobilizao da Energia" - isto , a cada instante em que 
a nossa Energia se ergue constantemente de "baixo", do Nvel da Mente, onde  Energia pura, informal, no-objetiva, intemporal e inespacial, que opera Agora "num 
momento sem durao". Essa Energia,  proporo que se mobiliza, parece "jorrar para cima" l de dentro e, depois, ao passar pelo Nvel Biossocial-Existencial, principia 
a tomar forma como pensamentos e direo como emoes, e esses "processos emotivo-imaginativos" atuam no sentido de desintegrar e dispersar a Energia.
Ora,  muito importante compreender tudo isso to clara e concretamente quanto possvel, para no perdermos de todo o sentido de Benoit. A "mobilizao da Energia" 
e sua subseqente "desintegrao em formas" de pensamento e emoo est-nos acontecendo neste momento, a cada momento, mas pode ser surpreendida com a mxima facilidade 
em certas situaes. Por exemplo, se eu chegar por trs de voc e gritar "Buuu" "Buuu!", durante uns poucos segundos, voc permanecer imvel, ainda que me tenha 
ouvido gritar e, durante esse brevssimo instante, poder sentir um tipo de vigilncia passiva ou tranqila, mas esse sentimento logo explodir numa sensao de 
choque brando (ou de alguma coisa semelhante), acompanhada de uma investida de pensamentos e emoes (processos emotivo-imaginativos). Nesses poucos segundos de 
percepo passiva, sua energia estava comeando a mobilizar-se, mas ainda no foi experimentada como choque ou brando terror - era pura e informe, e somente mais 
tarde se desintegrou em pensamentos e emoes de choque e medo.
Como outro exemplo simples, uma pea de fraglimo cristal cai, por acaso, da prateleira superior da estante - sua Energia se mobiliza instantaneamente e com um movimento 
ligeiro e de todo espontneo, voc se precipita para a frente e agarra-a, sem que qualquer pensamento, idia ou inteno lhe tenha cruzado a mente. S depois de 
agarrar a pea voc comea a pensar no que aconteceu, compreende o que fez, sua cabea se pe a pulsar com fora, os pensamentos lhe disparam atravs da mente, e 
s ento sua Energia comea a desintegrarse em pensamentos e emoes. Estes so dois casos extremos do que acontece o tempo todo, pois a nossa Energia  constantemente 
agarrada por idias, conceitos, pensamentos, emoes e objetos mentais, e assim introduzimos um biombo entre o eu e a Realidade. O biombo tem de ser erguido e, para 
faz-lo, precisamos compreender o processo que o constri. Que processo condiciona a desintegrao da nossa Energia em formas emotivo-imaginativas? Benoit fornece 
a resposta:
250
Esse processo ntimo  o modo passivo de acordo com o qual minha ateno funciona. Por ser passiva minha ateno  alertada por uma mobilizao de energia j produzida, 
numa fase ulterior em que j no h nada mais para ser feito a no ser desintegrar a Energia. Minha ateno (ordinria) no est, realmente, num estado de vigilncia 
autnoma, no-condicionada;  apenas despertada pelas mobilizaes da energia produzidas em meu organismo, e o seu despertar  condicionado por tais mobilizaes. 
Dessa maneira, me vejo sempre diante de um fait accompti. Assim que se transpe o momento-sem-durao, em que minha Energia jorra para cima, ainda informal, da no-manifestao, 
essa Energia  como se fosse arrebatada pelo mundo formal (de pensamento e conceitos); perdeu-se a oportunidade de (estabelecer contacto com a Realidade). A desintegrao 
em formas emotivo-imaginativas  inevitvel. Minha Energia est agora no domnio em que reina minha identificao egotstica (o Nvel do Ego).27
E, naturalmente, quando a nossa Energia est no Nvel do Ego, ela tem tanta relao com a Realidade quanto um crculo quadrado, pois aqui a nossa Energia est to 
embrulhada em pensamentos, smbolos e mapas que temos grande dificuldade em ver diretamente o territrio. Depois que surgem esses pensamentos, no adianta tentar 
expuls-los, suprimi-los ou reneg-los - isso redunda apenas no dualismo quaternrio, e no conseguimos suprimir os pensamentos, mas apenas suprimir-lhes a propriedade, 
e por isso os projetamos. Diz Hui Neng: "Suprimir o trabalho da mente...  uma doena, no  Zen." Depois que aparecerem formas de pensamento, ser tarde demais 
para fazer o que quer que seja a respeito delas, embora quase todos ns o tentemos - o que equivale a dizer no nos enfureamos com o tigre enquanto ele no nos 
arrancar a cabea do pescoo.
Por conseguinte, o que Benoit gostaria que fizssemos no  suprimir o ato de pensar, mas evocar o "gesto interior", que impede as formas de pensamento de erguer-se 
cortando-as na origem:
Minha ateno no deve ser despertada pela mobilizao da minha Energia, mas antes disso, o que se compreende quando, em lugar de ver os processos emotivo-imaginativos 
que esto sendo produzidos, reparo nos processos que esto em vias de ser produzidos. O que se compreende quando, em vez de me manter passivamente atento  minha 
Energia mobilizada e seu futuro desintegrador, inclino-me ativamente a perceber-lhe o prprio nascimento. Uma nova vigilncia superintende agora a mobilizao da 
Energia. Digamo-lo de maneira mais simples: uma ateno ativa aguarda o advento dos meus movimentos interiores. J no so minhas emoes que me interessam, mas 
o seu nascimento, j no  o movimento delas que me interessa, mas esse outro movimento informal, que  a origem do movimento formal delas.28

O talento de Benoit leva-o a assinalar que, quando a nossa ateno opera no modo passivo, condiciona o surgimento dos conceitos-pensamento, ao passo que, pelo contrrio, 
quando a nossa ateno opera de modo ativo e vigilante, os conceitos-pensamento no surgem, pois a ateno ativa impede a desintegrao da Energia nas formas emotivo-imaginativas. 
Estender-nos-emos, dentro em pouco, sobre o assunto para que o leitor compreenda exatamente o que isso acarreta; por enquanto, porm, faz-se mister advertir o leitor: 
quando a nossa ateno est operando no modo ativo descrito por Benoit, no h absolutamente nada de objetivo para perceber. No modo ativo de ateno, os objetos 
mentais (pensamentos) no aparecem, e - visto ser o biombo da conceituao que se apresenta para separar-me do mundo - quando esses objetos-conceito mentais j no 
se manifestam, "eu" e "o mundo" j no estamos separados, "eu" e "o mundo" nos identificamos no ato dessa pura viso no-conceptual. Da que no subsista nenhum 
mundo objetivo "l fora" para perceber - o "mundo olha para si mesmo"
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de forma no-dual. H viso, mas nada se v de objetivo. Benoit explica-o da seguinte maneira:
Quando funciona no modo ativo, nossa ateno  ateno pura, sem objeto manifestado. Minha Energia mobilizada no  perceptvel em si mesma, mas nos efeitos da sua 
desintegrao, as imagens (pensamentos, conceitos, objetos mentais, etc. Mas essa desintegrao somente ocorre quando minha ateno opera no modo passivo, a ateno 
ativa impede a desintegrao E, assim, quando minha ateno opera no modo ativo, no h nada para perceber.29
Em seguida, Benoit apresenta um exemplo disso e, ao faz-lo descreve exatamente o que essa "ateno ativa" impe.
 fcil para mimm verificar concretamente que a ateno ativa ao meu mundo interior  despojada de objeto Se eu assumir, diante do meu monlogo interior (a incessante 
tagarelice entre ns mesmos), a atitude de um ouvidor ativo que autoriza o monlogo para dizer o que deseja e como o deseja, se eu assumir a atitude definida pela 
frmula "Fala, que estou escutando", observo que o meu monlogo cessa (sem que eu o force a isso ou que o suprima. E ele s recomea quando cessa minha atitude de 
vigilante expectativa.30
Essa "atitude de vigilante expectativa" constitui o "gesto interior", o gesto interior que previne os conceitos-pensamento e, portanto, nos coloca diretamente em 
contacto com a Realidade. Benoit descreve o gesto interior de ateno ativa de diversas maneiras, uma das quais acabamos de apresentar e outra das quais  a que 
segue:
 claramente impossvel descrever a presena, dentro de ns mesmos, da percepo (ativa) imediata e informal precisamente em razo do carter informal dessa percepo. 
Suponhamos que eu lhe pergunte: "Como est-se sentindo neste momento?" Voc responder com uma pergunta: "De que ponto de vista? Fsica ou moralmente?" eu responderei: 
"De todos os pontos de vista ao mesmo tempo, como se sente?" Voc permanecer em silncio por um par de segundos e, em seguida, dir, por exemplo: "Assim, assim", 
ou "Mais ou menos", ou "Muito bem", ou qualquer outra coisa. Dos dois segundos em que voc permaneceu em silncio o ltimo no nos interessa, porque voc o utilizou 
para dar  sua percepo uma forma (pensamento) de expresso voc, ento, j teria fugido da presena interior que nos interessa. Foi durante o primeiro segundo 
que voc percebeu o que est realmente em discusso o tempo todo, e do que voc, de ordinrio, no tem conscincia, tendo-a apenas de formas (objetos-pensamento) 
derivadas da percepo inconsciente. Se algum, depois de ter lido o que escrevemos, tentar obter a percepo informal daquilo de que estamos falando, que se acautele, 
h mil maneiras de acreditar que a temos, quando no a temos, em todo o caso, o equvoco  o mesmo e consiste numa ou noutra complicao que compreende formas, no 
somos suficientemente ingnuos.31
Em outro tpico, Benoit descreve o gesto interior de percepo vigilante de outro modo ainda.
252
Esse gesto  como um olhar que, lanado bem no centro do meu mundo interior, atravessa o plano desse mundo na direo do que me  desconhecido. Por no preferir 
objeto algum, por ser enviado, sem nenhuma idia preconcebida, para no se sabe o qu, esse olhar no topa com nada (objetivo) e, portanto, acarreta, sem que eu 
o tenha desejado, a suspenso do meu filme imaginativo.  uma interrogao total sem nenhuma expresso formal determinada, que permanece sem resposta visto no carregar 
nenhuma.  um desafio que no visa a ningum e no encontra ningum;  uma ateno a tudo, que no tem objeto. A suspenso do meu filme imaginativo, obtida dessa 
maneira sem ter sido procurada, instantnea e sem durao,  o claro intemporal de um relmpago no corao do tempo...32
As trs descries de Benoit se referem ao mesmo gesto interior, um gesto interior que resulta na suspenso da viso dualstica, de "eu". Ver "objetos" ou "conceitos" 
- em poucas palavras, ele suspende o pensamento sem suprimi-lo - e nisso reside a chave. Quando confiro uma percepo total e ativa aos meus processos de pensamento, 
quando digo: "Fala, que estou escutando", quando autorizo a aparecer qualquer pensamento que o deseje e, em seguida, atento ativamente para o seu aparecimento e 
fico a observ-lo, nenhum aparece! Como assinalou Benoit, meu processo pensante s recomear depois que eu abrir mo da atitude expressa nesta forma: "Fala, que 
estou escutando." Ele resume o gesto interior afirmando que "este  compreendido quando autorizo a totalidade das minhas tendncias antes do aparecimento consciente 
de qualquer uma delas; e, ento, nenhuma aparece".33 E quando nenhuma dessas tendncias emotivo-imaginativas aparece como objetos conscientes, estou assentado em 
pura conscincia orgnica no-dual, "graas  qual j estou virtualmente livre".
Analisemos agora o gesto interior de ateno vigilante sem objeto de Benoit, e indiquemos os fatores essenciais que, como o veremos, todos os Experimentos Habilidosos 
tm em comum. Basicamente, esses fatores so trs:
1 Fator: Ateno Ativa - tipo especial de vigilncia intensa, embora relaxada, que pode ser descrita como uma atitude "Fala, que estou escutando", como autorizao 
total ou aceitao total de minhas tendncias, como vigilncia ativa e precauo dirigida ao prprio surgimento do pensamento e das emoes. Trata-se de uma autorizao-ateno 
ardente ao que  Agora, observando dentro e fora com olhos iguais. Levada a efeito corretamente, essa ateno ativa redunda em:
2 Fator: Cessao - suspenso do pensamento, da conceituao, da objetivao, da tagarelice mental. A "cessao", com efeito,  a suspenso do primeiro modo de 
conhecer, do conhecimento dualstico e do mapa simblico, que finalmente distorce a Realidade. Em resumo, esta  uma cessao do Dualismo Primrio. Uma suspenso 
do espao, do tempo, da forma e do dualismo e, nessa condio, prevalece um Silncio mental completo. Isto  permanecer com o que . A condio de "permanecer"  
o "estado das coisas tais quais so", o Silncio, a Imobilidade, a que chamaremos (segundo Huang P) "sentar num Bodhimandala", ou seja, sentar num lugar em que 
a imaginao pode irromper a qualquer instante.34 Se a "cessao" for limpa e completa, reverter em:
3 Fator: Percepo Passiva - viso especial que  ver em nada. "Ver em nada -  a verdadeira e a eterna viso."35 Repetindo, essa percepo, essa viso, no  um 
olhar para um simples espao em branco ou vcuo, mas um olhar para nada de objetivo - a pura percepo intemporal sem o dualismo primrio de sujeito e objeto e, 
por isso, completa em si mesma, sem nada que lhe seja exterior nem objetivo. Porque nada est fora dela, ela opera sem esforo de espcie alguma, de um jeito completamente 
espontneo, sem referncia ao passado ou ao futuro. Opera acima do espao e do tempo no Agora absoluto, apontando para nada alm de si mesmo e no vendo nada alm 
de si mesmo. Em outras palavras,  o segundo modo de conhecer, de conhecer tudo sem separao de coisa nenhuma. E um instante dessa percepo pura  a prpria Mente. 
Quer o compreendamos, quer no,  sempre j o caso.36
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Esses trs fatores so os elementos essenciais de qualquer Experimento Habilidoso e, se bem assumam impressionante variedade de formas, so claramente discernveis 
em quase todos os principais upaya. A fim de documentar esse fato, continuemos o nosso exame, voltando-nos agora para Krishnamurti.
Talvez ningum tenha descrito o que entendemos por Percepo Passiva (3 Fator) com tanta clareza, percepo e profundidade quanto Krishnamurti. Por mais de meio 
sculo esse homem incrvel, cujos discursos Aldoux Huxley comparava aos do prprio Buddha, percorreu o mundo falando s pessoas sobre a necessidade da percepo 
passiva, sem alternativa, mas intensamente alerta e no contaminada pelo pensamento, pelos smbolos ou pela dualidade, uma percepo do Agora, do que , e no do 
que era, do que ser, do que seria, do que devia ser, ou do que podia ser. O que   real, e to-s atravs do conhecimento dessa realidade somos postos em liberdade:
O real est prximo, voc no precisa procur-lo, e o homem que procura a verdade nunca a encontrar. A verdade est no que  - e essa  a sua beleza. Mas no momento 
em que a concebe, no momento em que a procura, voc principia a lutar, e o homem que luta no pode compreender. Eis a porque temos de permanecer imveis, observadores, 
passivamente percebedores.37
Mas os ouvintes de Krishnamurti lhe perguntam invariavelmente: "Como posso conseguir a percepo que me libertar?" No entanto, replica Krishnamurti, a prpria busca 
do como afasta do que  agora, e assim o prprio desejo da percepo obsta a ela. No pode haver preparao para o que j .
Pode algum compreender a verdade imediatamente, sem preparao? Pois eu digo que sim - no por alguma fantasia minha, nem por alguma iluso, mas faca uma experincia 
psicolgica com isso e ver. Aceite um desafio qualquer, qualquer incidentezinho - no fique  espera de uma grande crise - e veja como responde a ele. Tenha conscincia 
dele, de suas respostas, de suas intenes, de suas atitudes e voc as compreender, compreender o seu substrato. Asseguro-lhe que poder faz-lo imediatamente 
se prestar a isso toda a sua ateno. Se estiver procurando o sentido pleno do seu substrato, ele lhe revelar a sua significao e, ento, voc descobrir, de um 
s golpe, a verdade, a compreenso do seu problema. A compreenso nasce do agora, do presente, sempre intemporal. O postergar, o preparar-se para receber o que  
amanh,  simplesmente impedir-se a si prprio de compreender o que  agora. Voc se prepara para compreender amanh o que s pode ser compreendido "agora". Por 
conseguinte, voc jamais compreender. Para perceber a verdade no se faz mister a preparao, preparao implica tempo e o tempo no  o meio de compreender a verdade. 
O tempo  contnuo e a verdade  intemporal...38
De mais a mais, sustenta Krishnamurti, como o fazem todos os verdadeiros metafsicos: "Deus ou a verdade no pode ser objeto de reflexo. Se voc reflete nela, no 
 a verdade." No compreendemos a verdade do que  porque a evitamos, porque a obscurecemos com o pensamento e com smbolos que dividem e vergastam o corao da 
realidade, deixando-nos aferrados a fantasmas fragmentrios, confusos, frustrados, conturbados. E depois procuramos um caminho para safar-nos da confuso, tentando 
mais uma vez evitar o que !
Quo ansiosos estamos para resolver nossos problemas! Quo insistentemente buscamos uma resposta, uma sada, um remdio! Jamais consideramos o problema propriamente 
dito mas, com agitao e ansiedade, tateamos  procura de uma resposta... Procurar uma resposta  evitar o problema - e  exatamente o que a
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maioria dentre ns deseja fazer. A soluo no est separada do problema, a resposta est no problema (visto que isso  o que  agora), no fora dele. Se a resposta 
estiver separada da questo principal, criaremos outros problemas: o problema de como compreender a resposta, de como lev-la a cabo, de como p-la em prtica, e 
assim por diante.39
Admitamos, para exemplificar, que, neste momento, estou experimentando um medo intenso. Ora, ns, em nossa maioria, no desejamos estar cnscios do medo, desejamos 
afastar-nos do medo. No queremos observ-lo, queremos neg-lo. S poderei faz-lo, contudo, se "eu" e o "medo" formos duas coisas diferentes, se existir o dualismo 
primrio do conhecedor e do conhecido, do experimentador e das experincias, do sujeito e do objeto. Justamente aqui, porm, est o problema, pois se o dualismo 
primrio  ilusrio, se eu sou minha atual experincia em vez de ter minha atual experincia, "eu" e o "medo" somos, neste momento, o mesmo processo, de modo que 
no posso separar-me do medo tanto quanto no posso separar-me da minha cabea. Se eu vir que sou o medo, o medo deixa de me ameaar e empurrar, pois agora no h 
nenhum "eu" separado do "medo" para ser empurrado ou ameaado. O medo deixa de ser assustador. Por outro lado, se procuro afastar-me do medo, isso nada mais  do 
que ter medo do medo, e o medo est tentando dividir-se em dois a fim de escapar de si mesmo. Eis a, naturalmente, o dualismo primrio e, neste crculo vicioso 
de pensador e pensado, de experimentador e experimentado, de observador e observado, o medo pode dividir-se e multiplicar-se em propores aterradoras no baldado 
esforo de afastar-se de si mesmo. Em resumo, a tentativa de escapar do medo  o prprio medo.
Krishnamurti nos faz repetidamente compreender esse ponto, quer se refira ao medo,  raiva,  inveja, quer se refira ao sofrimento - no podemos lidar com a dor 
nem com o medo procurando evit-los, seno compreendendo que ns os somos.
Ora, voc tem plena conscincia do sofrimento. Esse sofrimento est separado de voc e voc, portanto,  to-s o observador que percebe o sofrimento, ou esse sofrimento 
 voc.
Quando no h observador (pseudo-sujeito) que est sofrendo, o sofrimento  diferente de voc? Voc  o sofrimento, no ? Voc no est separado da dor voc  a 
dor. Que acontece? No h rotul-la, dar-lhe um nome e, em seguida, p-la de lado - voc  simplesmente aquela dor, aquele sentimento, aquele sentido de agonia. 
Quando voc  isso, que acontece? Quando voc no lhe d um nome, quando no h medo em relao a ela, estar o centro (pseudo-eu) relacionado com ela? Se o centro 
estiver relacionado com ela (isto , se for diferente dela), isso quer dizer que ele tem medo dela, que precisa agir e fazer alguma coisa a respeito dela. Mas se 
o centro for a dor, que far voc? No h nada que possa fazer, h? Se voc for a dor e no a estiver aceitando, no a estiver rotulando, no a estiver pondo de 
lado - se voc for essa coisa, que acontecer? Voc dir que sofre? No h a menor dvida de que ocorreu uma transformao fundamental. J no existe o "Eu sofro", 
porque no h centro para sofrer. Enquanto no tenho relao com a coisa como se ela estivesse fora de mim (ou no estou separado dela), o problema no existe; a 
partir do momento em que estabeleo uma relao com ela fora de mim, o problema passa a existir. Enquanto trato a dor com alguma coisa de fora... estabeleo uma 
relao com ela e essa relao (dualismo primrio)  fictcia. Mas se sou essa coisa, se vejo o fato, tudo se transforma, tudo tem um significado diferente. H, 
ento, plena ateno, ateno integrada e o que  completamente observado se compreende e se dissolve e, assim, no h medo e a palavra "tristeza" inexiste.40
Pode dizer-se que toda a mensagem de Krishnamurti se resume em aconselhar-nos a dispersar (ou melhor, a ver atravs dele) o fictcio dualismo primrio e,
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assim, despertar o segundo modo de conhecer, nossa percepo no-dual e no-conceptual, pois isso, e s isso, revelar a Realidade, que j  sempre o caso:
Se pudermos experimentar um sentimento diretamente, sem nome-lo, sou da opinio que encontraremos muita coisa nele; nesse caso j no haver uma batalha com ele, 
porque o experimentador e a coisa experimentada so uma s, e isso  essencial. Enquanto verbaliza o sentimento, a experincia, o experimentador se separa dela e 
age sobre ela; tal ao  uma ao artificial, ilusria. Mas se no houver verbalizao, o experimentador e a coisa experimentada so uma s. Essa integrao (dualismo 
primrio)  necessria e tem de ser enfrentada radicalmente.41
Ora, essa integrao resulta em percepo passiva (3 Fator), mas se restar o mais leve trao do dualismo primrio, da ciso entre pensador e pensado, conhecedor 
e conhecido, vedor e visto, no haver percepo.
Primeiro temos de compreender o que  a percepo: estar inteirado, inteirado exteriormente, das cores, das propores da sala, inteirado das vrias cores que ostentamos, 
inteirado sem nenhuma alternativa, s para observar. E tambm estar inteirado interiormente de todo o movimento do pensamento, do movimento dos seus gestos, do seu 
modo de caminhar, das coisas que voc come, dos hbitos que formou, novamente sem alternativa - simplesmente para observar com ateno. Voc no poder estar inteirado 
se houver diviso entre o observador e o observado...42
J vimos que a ciso entre o observador e o observado, o dualismo primrio, se perpetua pelo pensamento e pela conceituao e, nesse sentido, Krishnamurti concorda:
Voc sabe que uma das coisas mais difceis  observar, olhar: olhar para alguma coisa sem a imagem dessa coisa, olhar para uma nuvem sem as prvias associaes com 
relao a essa nuvem, ver uma flor sem a imagem, as lembranas, as associaes que dizem respeito  flor. Porque tais associaes, tais imagens e lembranas, criam 
distncia entre o observador e o observado. E nessa distncia, na diviso entre o vedor e a coisa vista, est todo o conflito do homem.  necessrio ver sem a imagem, 
de modo que o espao entre o observador e a coisa observada simplesmente no esteja 43
Destarte, "ver sem a imagem"  a questo crucial e, por isso, Krishnamurti pergunta naturalmente: "Agora a pergunta  esta: pode essa imagem chegar a um fim, no 
atravs do tempo, no aos poucos, mas imediatamente? Para responder  pergunta temos de entrar no mecanismo que constri imagens."" E, a seguir, passa a descrever 
o "mecanismo que constri imagens", em cuja descrio vemos claramente os trs fatores (ateno, cessao, percepo) comeando a emergir.
Ora, que  esse mecanismo? Por favor, estamos compartindo juntos do problema. No o estou instruindo. Estamos fazendo perguntas um ao outro. Que imagem  essa, como 
 produzida e o que  que a sustenta? Ora, o mecanismo que constri a imagem  a desateno. Compreende, senhor?44
Neste ponto, Krishnamurti concorda plenamente com Benoit em que o mecanismo da produo da imagem  a desateno, ou, como lhe chama Benoit, a ateno passiva. Krishnamurti 
continua:
Voc me insulta ou me lisonjeia. Quando me insulta, reajo e a reao constri a imagem. A reao aparece quando no h ateno. Est-me seguindo? Quando
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no estou prestando uma ateno completa (ou, como diria Benoit, uma ateno ativa) ao seu insulto, minha desateno gera a imagem Quando voc me chama de idiota. 
Reajo, o que quer dizer que no estou plenamente atento ao que voc esta dizendo e, portanto, a imagem se forma Quando, porm, estou completamen te atento ao que 
voc me diz, no h formao de imagem. 45
Nessas condies, no entender de Krishnamurti, a ateno plena e completa (1 Fator) reverte na suspenso ou cessao da formao da imagem (2 Fator). Krishnamurti 
concorda mais em que, se estivermos completa e ativamente atentos, se mantivermos a atitude do "Fala, que estou escutando", no surgir nenhuma imagem mental
No momento da ateno desaparece todo o condicionamento, toda a construo de imagens chega ao fim, s quando voc no est atento comea a coisa toda ". 46
E - como j tivemos ocasio de assinalar - quando no h imagem alguma, pensamento algum, no h dualidade, e isso resulta, de acordo com Krishnamurti, em percepo 
passiva (3 Fator) em que a Realidade se revela. Vemos, assim, lucidamente, em Krishnamurti os trs fatores 1) da ateno ativa, 2) da cessao e 3) da percepo 
passiva, no-dual Consoante as suas prprias palavras, no momento em que a imagem aparece, de maneira completa ateno a esse momento (1 Fator), voc ver que no 
ha imagem (2 Fator), e, no havendo imagem, no ha diviso entre observador e observado (3 Fator).47
E naquele momento, que e este momento, "acabou-se"

Passando para o Hmdusmo Vedantino, encontramos os mesmos trs fatores, que assumem, todavia, uma forma exterior ligeiramente diferente, sobretudo porque o Vedanta 
trabalha com a metfora da Subjetividade Absoluta (Brahman-Atman) em lugar da Energia Absoluta (como o fazem Knshnamurti e Benoit) No obstante, os trs fatores 
da ateno, da cessao e da percepo esto presentes, como o demonstraro as seguintes citaes do maior sbio moderno do Vedanta, Sn Ramana Maharshi
Para comear, Sr. Ramana Maharshi sustenta que o pensamento - como causa fundamental do dualismo -  a fonte de toda a iluso e servido. Repitamos, ainda uma vez, 
que isso no significa que devamos renunciar para sempre  conceituao e retornar ao nvel puramente animalstico da evoluo. O pensamento simblico  compulsrio, 
com uma condio, no o confundirmos com a Realidade como incapaz de dizer a diferena entre um mapa e o territrio verdadeiro. O caso  que confundimos irremediavelmente 
os dois e, destarte, apenas para propsitos prticos,  geralmente necessrio suspender de todo o pensamento e atirar fora os nossos mapas (2 Fator) por curtos 
perodos, de sorte que possamos ver realmente o territrio, para variar. Ento seremos capazes de pegar e possuir nossos mapas de novo sem que eles nos possuam. 
Assim declara Ramana "s o pensamento  servido". 48
Mas a singular contribuio de Maharshi aos caminhos da liberao est na sua insistncia em que o "pensamento do eu"  a fonte de todos os outros pensamentos Isto 
, todas as vezes que voc pensa em seu "eu" esse  o pensamento do eu, o qual, declara Ramana, jaz por trs de todos os demais pensamentos
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O primeiro e mais importante de todos os pensamentos que surgem na mente  o primitivo pensamento do "eu". Somente aps o surgimento ou a origem do pensamento do 
"eu" surge um sem nmero de outros pensamentos. 49
Desse modo, a suspenso do pensamento do eu marca a suspenso de todos os outros pensamentos e objetos mentais. Ora, Sn Ramana Maharshi compreende que o pensamento 
do eu no pode ser suprimido - pois quem suprimiria o "eu" se no outro "eu"? Altrusmo espiritual  hipocrisia espiritual. O pensamento do eu, como qualquer outro 
pensamento, deve ser suspenso, e no suprimido e, para essa suspenso, Ramana recomenda o que denomina "Auto-Indagao (nan yar)", que  a indagao intensamente 
ativa "Quem sou eu?" Essa indagao atenta, que reconhecemos como o 1 Fator, conduz - no dizer de Ramana -  suspenso de imagens, que reconhecemos como o 2 Fator. 
Assim:
Uma vez que qualquer outro pensamento s pode ocorrer depois do surgimento do pensamento do eu, e uma vez que a mente no  mais que um feixe de pensamentos, s 
atravs da indagao "Quem sou eu?" a mente se aquieta. Alm do mais, o pensamento integral do eu, implcito na indagao, tendo destrudo todos os outros pensamentos, 
acaba sendo, enfim, destrudo ou consumido, exatamente como se consome a vara usada para remexer as brasas ardentes da pira funrea
Ainda que pensamentos estranhos cresam, cleres, durante a indagao, no procure completar o pensamento que est nascendo mas, ao invs disso, indague profundamente 
no interior "A quem ocorreu este pensamento9" No importa quantos pensamentos lhe ocorrerem assim, se voc, com aguda vigilncia, indagar imediatamente (1 Fator) 
como e quando surgiu cada pensamento individual, a quem foi que ele ocorreu, verificar que foi a "mim" Se voc ento indagar "Quem sou eu?" a mente se introverte, 
o pensamento emergente tambm se aquieta e cessa a percepo do mundo como realidade objetiva (2 Fator).50
Como funciona esta auto-indagao? Suponhamos, por exemplo, que eu lhe pergunte: "Quem  voc?" e voc replique: "Sou Fulano de Tal, trabalho neste determinado emprego, 
sou casado, e perteno a esta ou aquela religio.  isso o que quer saber?" E eu responderia: "No. Todos esses so objetos de percepo, so meras idias. Quem 
 voc, que v esses objetos, essas idias?" "Sou um ser humano, um organismo individual dotado de determinadas faculdades biolgicas. Isso est mais Aproximo do 
que voc quer saber?" "Na verdade, no", ver-me-ia eu obrigado a retrucar, "pois estas ainda so idias e pensamentos. Agora profundamente: quem  voc?  proporo 
que continuar girando sobre si mesma em busca de uma resposta, sua mente ficar cada vez mais quieta. Se eu persistir em perguntar: "Quem  voc? Quem  voc?", 
voc mergulharia rapidamente num silncio mental, idntico ao produzido pela pergunta de Benoit: "Corno se sente de todos os pontos de vista possveis ao mesmo tempo?" 
Esse silncio sem objeto, produzido pela ateno ativa, pelo vigilante estado de alerta, pela indagao intensa,  um Bodhimandala, pois no mesmo ponto em que nenhuma 
resposta, imagem ou objeto mental est prximo, voc estar aberto para ver o Real num lampejo. Este silncio, ou cessao, que  o 2 Fator, abre a porta para a 
percepo infinita, ou 3 Fator, que Ramana explica da seguinte maneira:
Pela investigao da natureza do eu, o eu perece. com ele, voc e ele (objetos) tambm perecem. O estado resultante, que fulgura como Ser Absoluto,  o nosso prprio 
estado natural, o Eu. A nica investigao que conduz  compreenso do Eu  a procura da fonte do "eu" com a mente voltada para dentro e sem pronunciar a palavra 
"eu"... Se algum perguntar "Quem sou eu?" no interior da mente, o "eu" individual cair envergonhado... e a Realidade logo se manifestar, de livre e espontnea 
vontade, como "eu-eu" (Subjetividade Absoluta, percepo no-dual, 3 Fator).51
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Vemos, dessa maneira, que o Experimento Habilidoso do Vedanta, qual  exposto pelo seu sbio mais iluminado, tambm compreende os trs fatores da ateno, da cessao 
e da percepo. O pronunciamento seguinte de Ramana comprendia completamente os seus upaya, e os trs fatores, mais uma vez, esto presentes:
De onde vem esse "eu"? Procure-o dentro (1 Fator); ele ento se desvanece (2 Fator). Esta  a busca da Sabedoria.
Onde o "eu" se desvanece, aparece o "eu-eu" por si mesmo (3? Fator). Este  o Infinito.52
Passemos agora do Hindusmo vedntico para algumas das mais "altas" formas do Budismo. J vimos que o Budismo Madhyamika utiliza a indagao crtica (1 Fator) para 
abolir todos os conceitos (2 Fator) de modo que oprajna possa brilhar (3 Fator). No repetiremos aqui essas observaes. Em vez disso, examinaremos as escolas 
Ch"an (Zen) e Tien Tai (Tendai) do Budismo num esforo para desvelar os mesmos trs fatores em suas formas do Experimento Habilidoso.
O Veculo Supremo do Budismo Ch"an (Zen) comeou como uma "indicao direta para a Mente" e uma "viso da nossa Natureza do Eu", sem enfatizar aparentemente nenhum 
meio ou exerccio espiritual, como a concentrao e a meditao. Ouamos as palavras do Sexto Patriarca de Ch"an, Hui Neng:
 um erro supor que o fato de estarmos tranqilamente sentados em contemplao  essencial  libertao. A verdade de Ch"an abre-se sozinha de dentro e nada tem 
que ver com a prtica da dhyana (meditao). Pois lemos no Vajracchedika que aqueles que tentam ver o Tathagata numa de suas atitudes especiais, sentado ou deitado, 
no lhe compreendem o esprito, nem que o Tathagata  assim designado porque vem de lugar nenhum e parte para lugar nenhum e, por esse motivo,  o Tathagata. Seu 
aparecimento no tem de onde, e seu desaparecimento no tem para onde, e isso  Ch"an. Em Ch"an, portanto, no h nada para ganhar, nada para compreender; que haveremos 
ento de fazer sentados de pernas cruzadas e praticando a dhyanal Alguns podem pensar que se faz mister a compreenso para iluminar a escurido da ignorncia, mas 
na verdade de Ch"an, absoluta, no h dualismo, no h condicionalidade. Falar em ignorncia e iluminao, ou em Bodhi e Klesa (iluminao e paixes), como se fossem 
dois objetos separados que no podem ser fundidos num s, no  prprio do Mahayana. No Mahayana todas as formas possveis de dualismo so condenadas por no expressarem 
a verdade final.53
Poucas pessoas, entretanto, se achavam suficientemente despertas e atentas para ver ISTO diretamente e, assim, nos sculos em que o Ch"an cresceu e se desenvolveu 
na China, com sua popularidade e o nmero de seguidores aumentando sempre, comeou a criar engenhosos upaya a fim de ajudar as pessoas de todas as mentalidades a 
despertarem para a Mente, como a gritaria de Ma-tsu, lin Chi e Jun-men, as surras de Ma-tsu e Te-shan, o koan (hua tou) de Yuan-wu e Ta-hui, e a "iluminao silenciosa" 
associada a Tien-tung. Muita coisa se falou a respeito das bofetadas, das sacudidelas e dos berros distribudos por esses mestres primitivos do Ch"an pela voz dos 
intrpretes modernos, que perdem de todo o ponto a finalidade desses atos. No entanto, que faramos ns se algum estivesse dormindo e desejssemos acord-lo, sobretudo 
se ele estivesse tendo um pesadelo? Ns o sacudiramos, sovaramos ou gritaramos aos seus ouvidos - pois era exatamente isso que faziam os Mestres para despertar 
os alunos.
O que agora nos interessa, porm, so os exerccios amplamente usados do koan, de um lado, e a iluminao silenciosa, do outro. O exerccio do koan - ao

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qual na China se alude como a um exerccio hua foz/54 - emprega como "tema" de meditao uma charada, baseada de ordinrio nas conversaes entre os velhos Mestres 
do Ch"an e seus alunos, tais como "Qual  o som de uma mo batendo palmas?" ou "Detenha aquele navio na praia distante!" ou ainda "Um ganso est preso numa garrafa 
- tire-o dali sem quebrar a garrafa e sem machucar o ganso". Esses enigmas - "como a prpria vida" - no podem ser resolvidos por nenhuma forma de inteleco, e 
assim a meditao do koan no consiste em analisar o koan mas em fundir-nos completamente nele - e em conseqncia disso ele se resolve. O exerccio do koan, portanto, 
tem um propsito principal - fundir o sujeito e o objeto, romper o dualismo primrio e despertar-nos para a Mente. O koan (ou hua toi), no entanto, no  apenas 
um exerccio de concentrao - pelo contrrio, a mera concentrao no koan  condenada por mecanizar e entorpecer a mente. Em lugar disso, o estudante indagar e 
buscar ativa e intensamente, e olhar para o koan, erguendo-se numa atitude ardente e atenta, conhecida tecnicamente pelo nome de i-ching, a Grande Dvida, a Grande 
Ateno ou a Grande Investigao. Assim:
Para exercitar-se apropriadamente no Zen, voc precisa acalentar um esprito de investigao (i-ching); pois, de acordo com a fora do seu esprito investigador 
ser a profundidade da sua iluminao.55
O trabalho de Zen no consiste to-somente na recitaco de um koan. Que adianta repetir uma sentena muitas e muitas vezes? O principal  despertar a "sensao de 
dvida" (Grande Investigao), seja qual for o koan em que voc est trabalhando.56

Quando trabalhar com Zen, o importante  gerar o i-ching...
Disseram os Mestres de antanho:
Quanto maior a Investigao, tanto maior o despertar.
Quanto menor a Investigao, tanto menor o despertar.
Nenhuma investigao, nenhum despertar.57
A Grande Investigao , assim, a chave crucial desse tipo de meditao Zen. O esprito investigativo  uma ateno total, completa e ativa, uma presena pura da 
mente, dirigida para nenhum objeto especial; mas como tipo de ajuda, especialmente nas fases iniciais da meditao, a mente pode ser dirigida para um objeto ou lugar 
determinado, aue , de ordinrio, o prprio koan, mas que tambm pode ser o prprio investigador, como quando Ku-yin Ching-chin diz: "reflete dentro de ti mesmo 
quem est seguindo o koan de maneira to incansvel e fazendo-te essa pergunta to incessantemente", ou talvez a fonte verdadeira do pensamento, como quando Han 
Shan nos exorta: "procura o ponto em que os teus pensamentos surgem e desaparecem". Mas o importante  que o estado mental assim evocado  o mesmo - um ponto de 
investigao e ateno intensas, mas relaxadas, que Suzuki denomina "um grande ponto de interrogao sem nenhum objeto especial". Nele reconhecemos o 1 Fator - 
ateno ativa - grandemente enfatizado em Zen.
Zen sustenta que a eficcia da Grande Investigao reside na sua capacidade de suspender todos os processos de pensamento, que resulta num estado de no-imagem, 
no-pensamento, ou cessao, que  o 2 Fator:
Abra mo dos seus velhos pensamentos... em seguida, devagar, chame: "Amitabhal " e sem afrouxar o domnio sobre essa palavra, olhe para dentro, para onde esse pensamento 
nasce... Repita isso 5 ou 7 vezes e seus pensamentos cessaro de surgir.58
O sentimento de dvida (ou de investigao), que os mestres comparavam a uma espada indestrutvel, corta todos os pensamentos e estados mentais durante o treinamento.59
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Tai-hui nunca nos aconselha a manter apenas um koan diante da mente, diz-nos, ao contrrio, que o faamos ocupar o verdadeiro centro da ateno pela simples fora 
de um esprito indagativo. Quando o koan  sustentado por um esprito assim, diz ele,  "como um grande fogo devorador que queima cada inseto de especulao ociosa 
que dele se aproxima..60
H, destarte, um mundo de diferenas entre a mera concentrao e a supresso do pensamento, de um lado, e a meditao Zen, do outro, pois a ltima emprega a Grande 
Investigao para suspender o pensamento em sua origem antes que ele nos desintegre a Energia. Como vimos, a desateno  o mecanismo da produo de imagens, e a 
Grande Investigao suspende temporariamente a mquina. sem a suprimir ou destruir. Zen  muito enftico nesse ponto
Quando esto trabalhando com Zen, algumas pessoas, em virtude da sua incapacidade (ou simplesmente da sua relutncia) de despertar a "sensao de dvida", comeam 
a suprimir o surgimento dos pensamentos. Suprimidos todos os pensamentos, essas pessoas experimentam uma serenidade lcida e pura, totalmente clara, sem a menor 
ndoa. Isto, porm, constitui a verdadeira fonte bsica da conscincia que elas no conseguem varar.  a conscincia dentro do reino da vida e da morte. No  Zen. 
O erro delas consiste em que, no incio da prtica do Zen, no trabalharam com bastante penetrao no Hua Tou assim, a sensao de dvida no apareceu. Em resultado 
disso, elas suprimiram o pensamento e se tornaram hereges vazios ou, mergulhando na presuno auto-indulgente, desencaminharam e fraudaram os ignorantes, desviaram 
a f das pessoas e lhes atalharam o progresso no caminho de Bodhi.61
A Grande Investigao, por conseguinte, quando  limpa e completa, resulta numa suspenso do filme de tecedura de imagens que normalmente se interpe entre ns e 
a Realidade. Quando a suspenso  total, resulta num estado que Hakum denominou Grande Fixao (daigi), em que todo pensamento  suspenso e o sujeito e o objeto 
se identificam totalmente, marcando a destruio do dualismo primrio. Isso,  claro,  o 2 Fator.
Por meio desse i-chmg, "esprito de investigao", finalmente atingimos o daigi (tai-i) de Hakuin, "grande fixao" ou "estado de identidade".62
A Grande Fixao (2 Fator)  assim um Bodhimandala, cujo prajna (3 Fator) pode jorrar a qualquer momento. No dizer de Kao-feng Yuan-miao-
No te entregues ao estado de no fazer nada, no exercites a tua fantstica imaginao, mas procura criar um estado de perfeita identificao (2 Fator) pressionando 
para a frente o teu esprito de investigao (1 Fator), de maneira firme e ininterrupta. Quando o teu esprito pesquisador chegar a essa fase, ter soado o momento 
de abrir-se a tua flor mental (3 Fator).63
Ku-ym di-lo da seguinte maneira:
 medida que prossegues assim, intensamente a srio, indagando do prprio indagador (1 Fator), chegara seguramente o tempo em que te ser absolutamente impossvel 
continuar com a tua indagao, como se tivesses chegado ao prprio fundamento de uma corrente e te visses bloqueado pelas montanhas  tua volta toda. Este  o momento 
em que a rvore juntamente com a gilcma entranada se quebra, isto , quando a distino entre sujeito e objeto  inteiramente obliterada, quando o indagador e 
o indagado esto fundidos numa identidade perfeita (2 Fator). Despertando dessa identificao, encontras ali um grande saton que traz paz a todas as tuas indagaes 
e buscas (3 Fator).64
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A respeito desse sator afirma Suzuki: "podemos dizer que aqui ocorre a percepo em sua forma mais pura e mais simples, onde ela no  corrompida pela anlise intelectual 
nem pela reflexo conceptual".65 Destarte, chamem-lhe iluminao, despertar, wu ou sator, ou seja qual for o nome que lhe dem, reconhecemo-la como a emergncia 
do 3 Fator: prajna, percepo passiva e no-dual. Assim, essa forma da tradio Ch"an-Zen utiliza enfaticamente os trs fatores da ateno ativa (Grande Investigao), 
da cessao (Grande Fixao) e da percepo passiva (prajna). Como o diz Shen Hui:
Se ainda existirem entre vocs alguns que se encontram na fase de aprendizes, deixai-os voltar sua iluminao (para dentro) toda a vez que se despertarem pensamentos 
em suas mentes (1 Fator). Quando a mente despertada est morta, a iluminao consciente se dissipa por si mesma (2 Fator) - isto  o inconsciente (3 Fator).66
E talvez Mumon o tenha expresso do modo mais sucinto:
Para compreender essa coisa maravilhosa chamada iluminao (3 Fator) voc precisa olhar para a fonte dos seus pensamentos (1 Fator), aniquilando-os por essa maneira 
(2 Fator).67
A segunda maior forma de meditao Zen que hoje se pratica  a da "iluminao silenciosa (mo cho)", conhecida no Japo como shikan-taza, sentado em meditao "s 
para sentar". O famoso Mestre do Ch"an, Hung Chih, descreve-a desta feio:
Silenciosa e serenamente esquecemos todas as palavras;
Clara e vividamente Aquilo aparece...
Quando o compreendemos,  vasto e sem limites;
Em sua Essncia  percepo pura.
Refletindo-se singularmente nessa brilhante percepo,
Cheio de assombro neste reflexo puro...
Um assombro infinito impregna esta serenidade,
Nesta Iluminao todos os esforos intencionais se esvaem.
Silncio  a palavra final.
O reflexo  a resposta a toda (manifestao).
Despojada de qualquer esforo,
Essa resposta  natural e espontnea...
A Verdade da iluminao silenciosa
 perfeita e completa.68

A iluminao silenciosa, despojada de todo esforo ou conceituao,  facilmente reconhecida como o 3 Fator, a percepo passiva. Mas, ento, somos impelidos a 
perguntar: como a gente chega a essa fase? No surpreendentemente, a resposta  a que comea o shikan-taza trazendo a mente a um estado de cristal, de alerta vigilante, 
de ateno intensa mas relaxada. Yasutani Roshi explica:
262
Ora, no shikan-taza a mente precisa estar desapressada mas, ao mesmo tempo, firmemente plantada ou maciamente composta, como, digamos, o Monte Fuji. Mas tambm 
precisa estar alerta, estendida, como a corda esticada de um arco. Dessa maneira, o shikan-taza  um estado intensificado de percepo concentrada em que no estamos 
nem tensos nem apressados e, por certo, nunca nos mostramos frouxos.  a mente de algum diante da morte. Imaginemos que voc esteja empenhado num duelo de esgrima, 
do tipo que costumava realizar-se no antigo Japo. Enquanto enfrenta o oponente, est incessantemente alerta, resoluto, preparado. Se relaxasse a vigilncia, nem 
que fosse por um momento, teria sido atingido incontinenti. Junta-se uma multido para assistir  luta. Como voc no  cego, v a multido com o canto dos olhos 
e, como no  surdo, ouve o que ela diz. Mas nem por um instante sua mente se deixa capturar por essas impresses dos sentidos.69
No se trata de saber o que deveramos pensar enquanto estivssemos fazendo shikan-taza, pois durante uma ateno vigilante e ativa os prprios pensamentos no surgem, 
j que o mecanismo da produo de pensamentos  a desateno. Se surgirem, os pensamentos devero ser simplesmente notados e a ns s nos cabe deixar que se vo; 
um deles, ento, volta mansamente  ateno ativa do "Fala, que estou escutando".  medida que nos tornarmos proficientes nessa ateno ativa (1 Fator), os pensamentos, 
pouco a pouco, se aquietaro (2 Fator), e a "iluminao silenciosa" comear at chegar  energia (3 Fator).
Podemos agora passar brevemente pela escola Tien Tai do Budismo, e no precisamos ir muito longe para achar os trs fatores da ateno, da cessao e da percepo, 
visto que os dois pilares principais do Experimento Habilidoso do Tien Tai so chih e kuan, traduzidos como "cessao" e "percepo", exatamente os nossos Fatores 
n 2 e n 3. Na verdade, chih (cessao) e kuan (percepo) no so exclusivos do Tien Tai, pois os equivalentes desses dois termos se encontram nas mais antigas 
escrituras budistas e formam, em certo sentido, a espinha dorsal de todo o sistema de meditao budista. Equivalente chins do samatha snscrito e pli, chih  considerado 
sinnimo de samadhi, de tal sorte que, em conjunto,chih se refere a um estado de cessao de imagem e desaparecimento do dualismo do sujeito e objeto (quer dizer, 
o dualismo primrio). Trata-se claramente do 2 Fator. Kuan equivale ao snscrito vipasyana (em pli, vipasanna) e  sinnimo eprajna (em pli,panna), de modo que 
o seu sentido geral  o da percepo no-dual, que resulta na suspenso do dualismo primrio, e assim reconhecemos nele o 3 Fator. Cada escola de Budismo trata 
esses dois fatores de um modo um tanto diverso, e cada qual d uma nfase levemente distinta a cada um deles (como o que vem "primeiro" na meditao, o que  mais 
"importante", etc. - as escolas "mais puras" de Budismo reconhecem que ambos so indispensveis e devem estar presentes em propores iguais), o Tien Tai contm 
as descries mais primorosas do chih e do kuan, e por.essa razo vamos examin-la rapidamente.
De acordo com o Tien Tai, existem inmeros meios de alcanar o estado de parada ou cessao (chih, 2 Fator), desde a mera concentrao at um tipo de anlise intelectual 
destinada a suspender a formao de pensamentos. Mas a maneira supostamente mais pura de alcanar o chih, chamada "a personificao do real (ti chen chih)", impe 
o entendimento de que os pensamentos, destitudos de realidade, no devem ser seguidos nem nos devemos agarrar a eles. Mas a verdadeira essncia da "personificao 
do real" consiste em voltar para dentro a nossa ateno (1 Fator), cortando, por esse modo, a "mente-falsa" da produo de imagens (2 Fator), como explica o venervel 
Chiang Wei Chiao:
O treinamento de acordo com o mtodo de corporificar o real, enquanto estamos sentados em meditao, consiste em fechar os olhos e voltar para trs a contemplao... 
O praticante voltar para dentro a contemplao a fim de olhar para os pensamentos que surgem (1 Fator) em sua mente... descobrir que os pensamentos passados se 
foram, que os pensamentos presentes no ficam e que os pensamentos futuros ainda no chegaram... Dessa forma, compreender que a sua mente falsa, que sobe e desce, 
tambm  irreal e destituda de realidade. A pouco e pouco, familiarizar-se- (com essa irrealidade) e sua mente falsa chegar ao fim por si mesma (2 Fator).70
Destarte, "personificar o real"  um mtodo eficaz de alcanar o estado de chih, tambm muito semelhante a outro mtodo do Tien Tai que se intitula
263
o "mais sutil" dos modos de alcanar a cessao do pensamento. Essa prtica sutil:
Significa que devemos olhar para dentro (da mente) a fim de descobrir onde surge um pensamento (1 Fator), por esse modo fazendo-o cessar (2 Fator). Mtodo muito 
mais sutil que o de fixar a mente num objeto consiste na mudana de um exerccio grosseiro para um exerccio sutil. 71
Nessas condies, embora empregue a mera concentrao como exerccio preliminar, o Tien Tai a encara como "grosseira" comparada com o meio mais requintado e eficiente 
de investigao ativa na prpria fonte dos processos emotivo-imaginativos. A ateno ativa dirigida para o interior (que reconhecemos como o 1 Fator) conduz ao 
chih,  cessao da conceituao (2 Fator), e isso, por seu turno, permite a emergncia do kuan (3 Fator). Tais so os trs fatores do Experimento Habilidoso do 
Tien Tai
No que concerne aos taostas, j mencionamos que eles do muita nfase ao "jejum da mente" ou ao "esquecimento" do conhecimento convencional e dualstico como forma 
de "entrar" no Tao (como se pudssemos desviar-nos dele!). No dizer de Chung Tzu:
Faze tua vontade uma! No ouas com os ouvidos, mas com a mente, ou melhor ainda, no ouas com a mente, mas com o esprito. Deixa que cesse a audio com os ouvidos, 
e deixa que cesse a mente com as imagens. Entretanto, deixa que o teu esprito seja como um espao em branco, respondendo passivamente s coisas externas. Somente 
nessa receptividade franca pode o Tao habitar. E essa franca receptividade  o jejum da mente.72
Enfatizam os taostas que o jejum da mente, em que reconhecemos o 2 Fator, nos coloca num estado de receptividade franca, de percepo passiva e "em branco", em 
que reconhecemos o 3 Fator. Chung-tzu comparava o estado de receptividade franca ao emprego da mente como espelho
O homem perfeito emprega a mente como espelho. No agarra nada, no recusa nada, recebe, mas no guarda.
Essa percepo passiva, ou reflexo total, no entanto, no  o caso dualstico em que o sujeito observa passivamente seus objetos, j que o sujeito e o objeto se 
identificam na percepo pura, como explicou Chung Tzu:
S os verdadeiramente inteligentes compreendem esse princpio de identidade. No encaram as coisas como apreendidas por elas mesmas, subjetivamente, mas se mudam 
para a posio das coisas vistas 73
Isso nos recorda a observao de Schroedmger, segundo a qual "o original e a imagem no espelho so idnticos", pois a percepo passiva  aquela com a qual ele conhece 
- no h aqui nenhum dualismo primrio. Chung Tzu conta a seguinte histria
Yen Huei disse
- Estou melhorando!" Disse Confcio.
- Como assim?
- Esqueci a benevolncia e a virtude!
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- Isso  bom Mas voc ainda no o conseguiu
No outro dia, os dois voltaram a encontrar-se e Yen Huei disse
- Estou melhorando!
- Como assim?
- Esqueci-me dos ritos e da msica!
- Isso  bom, mas voc ainda no o conseguiu.
No outro dia, os dois voltaram a encontrar-se, e Yen Huei disse
- Estou melhorando!
- Como assim?
- Posso esquecer-me de mim mesmo enquanto estou sentado, - replicou Yen Huei
Confcio olhou-o espantado e disse-
- O que quer dizer com isso?
- Libertei-me do corpo - respondeu Yen Huei - Descartei-me dos poderes de raciocnio E, assim, ficando livre do corpo e da mente, identifiquei-me com o Infinito. 
Isso  o que quero dizer quando digo que me esqueo de mim mesmo enquanto estou sentado
- Se voc se identificou com o Infinito, - tornou Confcio, - no pode haver lugar para o preconceito. Se se perdeu, j no pode haver empecilho. Portanto, voc 
 deveras um homem sbio! Confio em que me permita seguir-lhe os passos.74
A maneira real de alcanar o jejum da mente despojada de imagens ou esquecimento de si mesmo nunca foi realmente explicada com pormenores pelos taostas primitivos, 
pois uma prtica de meditao sistemtica, forada e ritual era havida por extremamente no-taosta. Efetivamente, tentar esquecer ou livrar-se do "eu" no se considerava 
melhor do que seguir-lhe os preceitos egotsticos, pois, como Chung Tzu perguntava: "No  o desejo de livrar-se do eu uma manifestao positiva do eu?" No obstante, 
poder-se-ia dizer paradoxalmente que o curso para o jejum da mente consistia em no seguir nenhum curso especial, pois no corao de todo taosta a "no-disciplina" 
 wu wei, o que significa nenhuma atividade vohtiva, nenhuma atividade intencional ou forada, nenhuma interferncia - wu wei representa, assim, a arte de deixar 
a mente em paz, de deix-la mover-se  vontade, de no a forar nem restringir, de autorizar totalmente todas as tendncias da mente num momento de imparcialidade 
perfeita, de deixar que os pensamentos fluam assim como deixamos que as nuvens sejam arrastadas pelo ar. Como vimos,  exatamente esse tipo de atitude mental (1 
Fator) que pode resultar no "jejum da mente" (2 Fator) e h evidncias de que foi isso mesmo o que aconteceu. O mestre incontestvel desse wei mental foi Lieh Tzu, 
e sua histria mostra claramente como o "deixar passar" conduziu a um estado de jejum da mente acima do dualismo primrio:
Sente-se, que eu lhe contarei o que aprendi com meu Mestre. Depois de hav-lo servido... pelo espao de trs anos, minha mente no se aventurava a refletir sobre 
o certo e o errado, meus lbios no se abalanavam a falar em lucro e perda. Ento, pela primeira vez, meu Mestre dirigiu-me um olhar - e isso foi tudo.
Ao cabo de cinco anos, operara-se uma mudana, minha mente refletia sobre o certo e o errado, e meus lbios falavam em lucros e perdas. Ento, pela primeira vez, 
meu Mestre desanuviou o semblante e sorriu.
No fim de sete anos, verificou-se outra mudana. Deixei que minha mente refletisse sobre o que quisesse, mas ela j no se ocupava do certo e errado. Deixei que 
meus lbios pronunciassem o que bem entendessem, mas eles j no falavam em lucros e perdas. Ento, afinal, meu Mestre deixou-me sentar na esteira, ao seu lado.
Ao termo de nove anos, minha mente deu rdeas soltas s suas reflexes, minha boca deu passagem livre  sua fala. Eu no tinha conhecimento do certo nem do errado, 
de lucros nem de perdas, que dissessem respeito a mim ou aos outros. Eu no sabia sequer que meu Mestre era meu instrutor, nem que o outro homem
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era meu amigo. O Interior e o Exterior se haviam fundido numa Unidade (nenhum dualismo primrio).75
Nesse estado de jejum da mente (2 Fator), temporariamente livre do conhecimento convencional e dualstico, Lieh Tzu estava sentado num Bodhitnandala, o qual finalmente 
revelou que ele se identificara com To (3 Fator), de modo que "Nasci desse e daquele jeito sobre o vento, como palha seca ou folhas cadas de uma rvore. Na verdade, 
eu no sabia se o vento me cavalgava ou se eu cavalgava o vento." Lieh Tzu e o seu meio ambiente eram no-duais, e o seu "cavalgar o vento" no supe um sentimentalismo 
debilide da mente mas, antes, o sentido da tranqilidade, da espontaneidade e da alegria que costumam acompanhar o "despertar", como quando perguntaram a Suzuki 
que gosto tinha o satori e ele replicou: "Exatamente igual ao de uma experincia comum, s que duas polegadas acima do cho!"
O comentrio de Chang Chan a respeito dessa passagem de Lieh Tzu  importante porque anuncia claramente que esse wu wei mental visa, de fato, ao jejum da mente.
A questo consiste em saber como trazer a mente a um estado de calma, no qual no haja pensamento nem atividade mental (2 Fator).. Se voc se entregar  perfeio 
mental, o certo e o errado deixaro de existir; se os lbios seguirem a lei natural, no conhecero o lucro nem a perda. As suas maneiras concordavam entre si. O 
Mestre e o amigo estavam sentados ao lado dele no mesmo assento. Isso  to-somente como devia ser.76

Assim, foi deixando a mente e a fala em paz (wu wei), foi deixando-os seguir o prprio caminho natural, dando uma autorizao total a todas as tendncias mentais 
(1 Fator), que o jejum da mente (2 Fator), "no qual no h pensamento nem atividade mental", pde ser atingido. Shen Hui, mais tarde, repararia explicitamente 
nessa conexo, pois numa declarao mais profunda diz: "A pessoa sem inteno propositada (wu wei) est livre da conceituao (wu nzen)."74 Em outras palavras, a 
autorizao de todas as tendncias mentais sem interferir em nenhuma delas (wu wei) resultaria em n"o-pensamento (wu nieri). Em resumo, reconhecemos na "autorizao 
de todas as tendncias mentais" o 1 Fator, que conduz ao jejum da mente, ou 2 Fator, o qual por sua vez, revela a percepo passiva chamada To, 3 Fator.

Rematemos o presente exame com Wei Wu Wei; como este socorre dos elementos essenciais do Taosmo-Ch"an-Vedntico, far as vezes de um resumo conveniente, porm muito 
autorizado. Ora, para compreender Wei Wu Wei, precisamos apenas recordar que o que sou - a prpria Realidade - no  nada objetivo, nada que possa ser visto, tocado, 
ouvido ou pensado. O que imagino ser meu "eu percebedor", aquele "homenzinho" na minha cabea que est, supostamente, lendo isto e que , supostamente, "um sujeito", 
, na verdade, um objeto percebido, pois posso olhar para ele, pensar nele, respeit-lo, detest-lo, melhor-lo, etc. Assim, no pode ser o que sou, o Percebedor, 
porque "o percebido no pode perceber". Destarte, meus pensamentos, minha mente, meu corpo, meus desejos, minhas esperanas, meus temores - exatamente o que no 
sou - so todos objetos de percepo e, portanto, nunca poderiam ser o Percebedor. Na verdade, quando identifico o meu Eu exclusivamente com alguns desses objetos 
estou-o atirando a uma aparente servido - eis a o princpio do espectro da conscincia e, a cada novo dualismo e conseqente nvel do espectro, minha identificao 
se torna mais estreita e mais exclusiva, e minha "servido" mais penosa, pois h mais
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e mais coisas que vejo como se estivessem fora do meu Eu e, portanto, como sendo potencialmente ameaadoras. O que Wei Wu Wei quereria que fizssemos, portanto, 
 des-identificar-nos com todos os objetos fenomnicos, perceptveis, particulares e exclusivos, para descobrir nisso a nossa unidade original e intemporal com toda 
manifestao.
Se bem (a Mente) seja tudo o que eles (nos) so - e a despeito do fato de que nela, portanto, eles nada tm para atingir, agarrar ou possuir - a fim de poderem "viv-la" 
em qualquer sentido que no seja o de terem compreenso objetiva do que ela , isto , do que eles so, precisam desfenomenizar-se, desobjetivar-se, desidentificar 
a Subjetividade da personalidade fenomnica (isto , objeto conceptual) projetada, dominada por um conceito do "eu". Esse deslocamento da subjetividade vai do objeto 
aparente para o sujeito final a que ele inere, do fenmeno para o nmero do suposto indivduo para o absoluto universal.79
A desidentificao no supe nenhuma ao particular, mas antes a compreenso de que, seja o que for que eu possa conhecer, ver, sentir ou pensar a respeito do meu 
eu  precisamente o no meu Eu, pois todas essas percepes so objetos e, por conseqncia, no podem ser Sujeito Como se os meus olhos se identificassem com algumas 
coisas que eles vem e, para "se encontrarem", tivessem de desidentificar-se com todas as suas percepes objetivas. Compreender firmemente que, como Vedor, noo 
posso ser visto - este  o princpio da introvisao essencial

Nesse caso, tudo o que nos resta fazer  olhar para dentro e, assim, encontrar o Vedor? No exatamente, pois se olho para dentro e vejo alguma coisa, essa alguma 
coisa ter de ser necessariamente um objeto de percepo" Estou to perto d"Ele agora que no posso v-1"O! Ele e o que pratica a ao de olhar, e isso nunca poderei 
ver Diz Wei Wu Wei "Nenhuma intensidade de olhar em qualquer direo pode ajud-lo a ver o que est olhando " J estamos sempre diretamente em contacto com Ele, 
mas no podemos v-lo, nome-lo, nem pensar n"Ele pois, se o fizermos, transform-lo-emos num objeto ilusrio! At ao dizer que  a Subjetividade Absoluta erramos 
o alvo, pois ento comeamos a pensar na "Subjetividade Absoluta"; e, assim, fazemos dela um objeto, imaginando o que , onde pode ser encontrada e quais so os 
passos que precisam ser dados para consegui-la - e esses objetos mentais de imagens desfilam em nossa conscincia, ao passo que a "verdadeira" Subjetividade Absoluta 
assiste ao desfile!
Como  bvia a resposta" Mas como  frustrante - uma vez que no podemos pensar nela, muito menos dar-lhe um nome, fazer dela uma palavra, sem transform-la de novo, 
por esse meio, no objeto que ela no . O suposto mistrio, to incompreensvel, deve-se apenas  procura da verdade como objeto.
Demos mais um passo  frente. Se eu procurar o meu Eu, a Subjetividade, o Vedor, que no  nenhum objeto, que encontrarei? Se os meus olhos tentarem ver-se, que 
vero? Vero totalmente, completamente, absolutamente, nada!
Quando o Sujeito olha para si mesmo, j no v coisa alguma, pois no pode haver coisa alguma para ver, uma vez que o Sujeito, no sendo um objeto como sujeito, 
no pode ser visto
Esse  o "vazio do espelho" - a ausncia de alguma coisa vista, de alguma coisa visvel, que o Sujeito 
Ou ainda

267
Que adianta olhar para fora? Tudo o que voc ver so objetos! D uma volta e olhe para dentro.
Verei ento o Sujeito em lugar dos objetos?
Se voc o fizesse estaria olhando para um objeto. Um objeto  um objeto seja qual for a direo para a qual voc olha.
No me verei a mim mesmo?
Voc no pode ver o que no est ali!
Que verei, ento?
Voc talvez possa ver a ausncia de si mesmo, que  o que est olhando. Isso tem sido chamado "o vazio"... "O Vazio"  o que voc no pode ver quando procura um 
eu que no est l. Por que  assim? Porque  o que est olhando.
Compreenda-o, estamos num Bodhimandala - e Isso pode acontecer a qualquer momento. Adiamos o nosso despertar, adiamos a viso do que j  sempre o caso porque insistimos 
em reter o dualismo primrio, em v-lo como objeto, como alguma coisa que podemos agarrar ou perceber, ao mesmo tempo que Ele, na realidade,  o que est em ns 
neste momento e que tenta agarrar e perceber!
O fato de tentar conceb-lo como objetos , em si mesmo, simplesmente olhar para a direo errada, pois enquanto o mecanismo habitual de procurar objetivar cada 
percepo, de transformar cada preceito num conceito objetivo, no for abandonado, ou posto de lado em contextos como este, a compreenso essencial no comea a 
desenvolver-se.
Podemos ver imediatamente que essas vacuidades to familiares, variamente descritas como "o no-existente, o vazio, o no-ser, etc.", no so objetos, nunca podero 
ser coisa alguma como objetos, pois so o que o percebedor deles , e nem podem ser vistos existir, ou ser, nem no existir ou no ser - pois no podem ser vistos 
de maneira alguma.
E aqui bate o ponto:
O percebedor, com efeito, chegou a um ponto em sua investigao em que olha para o que ele mesmo ; atingiu um beco sem sada em sua anlise e v-se frente a frente 
com sua prpria natureza, mas, em lugar de reconhec-la como tal e compreender que o seu vazio  o que os olhos vem quando olham para si mesmos, continua tentando 
objetivar o que no v, o que nunca poder ver, transformando-o num conceito objetivo, como bom e bem treinado filsofo que costuma ser.
Dessa maneira, quando chego ao ponto de compreender que no posso ser percebido, em que olho para dentro e no vejo nada de objetivo, eu, como Percebedor, fui devolvido 
 minha "habitao original". O Percebedor, o Brahman-Atman, nada objetivo,  exatamente o que no vejo quando me procuro e isso  Ele! Como diz Wei Wu Wei: "Era 
a Mente que procurava a Mente e no a encontrava como objeto! E o no encontrar era o encontrar!" Ou: "Procurando-me, procurando por procurar,  encontrar minha 
ausncia (a Mente Vazia)."
Se voc disser agora: "Sim, quase compreendo, mas no consigo v-lo exatamente", ver que a  que bate o ponto! Voc no pode v-lo como objeto, por isso desista! 
O seu prprio no-ver  Ele, e se voc continuar no Bodhimandala de "no-ver", de jejum da mente, nesse momento e nesse lugar isso pode acontecer, pois voc est 
diante do seu objetivo-nada, convm saber, exatamente o que est procurando. O Vazio que voc busca  idntico ao Vazio que no v quando olha para dentro  procura 
do Olhador, de modo que o buscado  o buscador, e o buscador  o buscado.
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AQUILO QUE voc procura e no pode encontrar -  o Buscador.
A razo por que o "Dharmakaya" (Mente) no pode ser encontrado nem descrito  porque, em ltima anlise, ELE  o Buscador, o Descrevedor, o que procura - pois, em 
caso contrrio, o Sujeito estaria fazendo um objeto de Si mesmo.
Todas as vezes que voc tentar nomear (ou ver ou pensar em) ESTE-AQUI-AGORA ser um olho tentando ver-se. Voc no pode objetivar ISTO-QUE-VOC-, e s pode objetivar 
AQUILO-QUE-VOC-NO-.
O ISTO que est procurando  o AQUILO procurado, e o AQUILO procurado  o ISTO que est procurando.

E Wei Wu Wei cita Padma Sambhava, o "Nascido do Lotus", o sbio incrvel que levou o Budismo para o Tibete por volta do sculo VIII.

Padma Sambhava, o Mestre supremo, disse: "No h duas coisas como o buscado e o buscador... quando plenamente compreendido, constata-se que o procurado se identifica 
com o procurador. Se o prprio buscador, quando buscado, no pode ser encontrado, logo se atinge a meta da busca e tambm o fim da prpria busca. Depois nada mais 
haver para ser buscado, nem haver necessidade alguma de buscar o que quer que seja."
E a nica prtica  ver isto, que  a Percepo, isto que os olhos no podem ver quando olham para si mesmos.
Se voc se afastar da leitura de Wei Wu Wei, dizendo "Simplesmente no entendo", no poderei dizer-lhe quo perto voc chegou! E se voc continuasse tentando ver 
o Vedor, seria a mo que tenta agarrar-se a si mesma, ou os lbios que tentam beijar-se a si prprios. "Palavras como estas sero rotuladas de Suprema Trapaa."
E que dizer do assim chamado universo objetivo - que  feito dele neste momento de pura percepo no-objetva? As pessoas imaginam o Vazio como um puro espao em 
branco, em que tudo no universo se evapora, deixando um mingau monoforme, descaracterizado, ao passo que, na realidade, o universo apenas deixa de ser objetivo. 
O Percebedor identifica-se com o objeto que ele percebe, de sorte que tanto o universo objetivo quanto o meu eu "subjetivo" desaparecem no ato de pura viso no-dual. 
No dizer de Wei Wu Wei:

O buscado  o buscador,
O observado  o observador,
O ouvido  o ouvidor do que  ouvido,
O odor  o que o inala,
O provado  o que saboreia o que prova,
O tocado  o que lhe sente o toque,
O pensado  o pensador do pensado,
Em resumo, o percebido sensorialmente  o percebedor cujos sentidos percebem.
Diante disso, o nosso sentido de identidade explode em tudo o que  experimentado - mas nesse caso no h experimentador separado nem objetos experimentados separados, 
apenas a experimentao abrangente e no-dual. Assim, quando olhamos para dentro  procura do Percebedor, no encontramos nada de objetivo - encontraremos, entretanto, 
o universo inteiro que agora deixou de aparecer como "um objeto l fora" e sentimos que ele , em vez disso, completamente idntico ao Vedor. Dessa forma se restaura 
o Dualismo Primrio.80
A esta altura deveria ser perfeitamente bvio que o Experimento Habilidoso de Wei Wu Wei  uma personificao magistral dos trs fatores, e assim nos limitaremos 
a indic-los sem embelezamentos: O olhar ativo para dentro (1 Fator)
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resulta em no ver nada (2 Fator), e desse Bodhimandala emerge a percepo no -objetiva pura (3 Fator).

Chegamos, portanto,  concluso de que os trs fatores esto no prprio mago de todo Experimento Habilidoso maior, do Budismo Mahayana a Krishnamurti, do Vedanta 
ao Taosmo, e estes so os fatores que podemos incorporar s nossas vidas se desejarmos "alcanar" a Mente.  evidente que as formas externas dos trs fatores variam, 
e ns no desejamos reduzir esses grandes upaya ao seu menor e, portanto, descaracterizado denominador comum. S afirmamos que, a despeito das diferenas externas 
- que no devem ser dispensadas casualmente - os estados psicolgicos induzidos por todos so essencialmente idnticos. Destarte, a ateno ativa de Benoit do "Fala, 
que estou escutando", que era "um olhar lanado ao pleno centro do meu mundo interior no encontrando nada"; a ateno completa e total de Krishnamurti; a completa 
autorizao mental do su wei taosta; a Auto-Investigao de Ramana e a Grande Indagao dos budistas Zen; bem como o "olhar para dentro para no ver nada" de Wei 
Wu Wei - todas indicam um estado de completa ateno e abertura, como se estivssemos vigiando e dando ouvidos a uma resposta do centro do nosso ser e atentando 
para ela, como se estivssemos olhando para dentro da prpria Fonte da nossa conscincia. Este  o l Fator, "ateno ativa", mas justamente porque no h resposta 
em termos de imagens e objetos mentais, a mente se aquieta por si mesma. O silncio de Benoit e Krishnamurti, o samadhi e o chih dos budistas mahayana, o "jejum 
da mente" dos taostas, o "desaparecimento do pensamento do eu" de Ramana, a Grande Fixao dos budistas Zen, o "vazio que no vemos" de Wei Wu Wei - tudo isso aponta 
para um estado de silncio sem objetos, de suspenso temporria da tela de composio das imagens da mente, da disrupo do dualismo primrio, da quietude profunda 
em que a Realidade pode ser percebida em sua maneira mais nuamente direta e no-traduzida. Este  o 2 Fator, "Cessao", a suspenso do sujeito e do objeto, o sentar-se 
num Bodhimandala. A partir desse estado, a qualquer momento, sem causa ou razo aparente, pode acontecer: a emergncia do que sempre foi, do prana, da percepo 
do To, do kuan, da viso no-objetiva, de Brahman, da prpria Mente. Este  o 3 Fator e, com sua emergncia, a busca se acabou.81
Ora, assim como em cada nvel anterior, a restaurao (ou integrao) de um dualismo maior resultou na assuno da nossa responsabilidade por facetas de ns mesmos 
que tnhamos renegado, assim tambm no Nvel da Mente. Restaurando o dualismo quaternrio, aceitamos a responsabilidade por nossas depresses, ansiedades, presses, 
porque compreendemos que tudo isso eram coisas que estvamos fazendo a ns mesmos. Assim, a identificao com esses aspectos alienados j no os colocava "fora" 
de ns para empurrar-nos e ameaar-nos e eles, portanto, deixavam de ser problemas. Restaurando o dualismo tercirio, aceitamos a responsabilidade pelo nosso organismo 
todo, pelas sensaes do nosso corpo e nossas aes organsmicas, bem como por todo o nosso estar-no-mundo, entendendo que, se no nos era possvel escolher o destino 
do nosso estar-no-mundo, poderamos aceitar e assumir a responsabilidade da nossa atitude para com esse destino. Nessas circunstncias, aceitando o nosso destino, 
ele j no permanecia "fora" de ns, para nos preocupar, aborrecer ou aterrorar.
E, finalmente, restaurando o dualismo primrio, assumimos a responsabilidade por tudo o que nos acontece, pois o que agora nos acontece  obra nossa. Minhas aes 
so as aes do universo, e vice-versa, de sorte que, quando eu e o universo j no estamos separados, o que "ele" me faz e o que "eu" lhe fao so a mesmssima 
ao. Se uma rocha me cai na cabea, eu o fiz. Se um homem me
270
alveja pelas costas, eu o fiz. Se eu apanhar uma doena dos pulmes e morrer dolorosamente de asfixia, eu o fiz. Desse modo, em cada nvel, as coisas e os eventos 
pareciam acontecer-me mau grado meu, quando, na realidade, era eu quem o fazia a mim mesmo, embora imaginasse as coisas e os eventos "fora" de mim. Em concluso, 
no Nvel da Mente, nada est fora de mim, de modo que a palavra final  que "s existe uma vontade a minha e a de Deus". Este  o sentido interior do karma. "o que 
te acontece  obra tua, teu prprio karma",82 e a declarao de G S Brown "Nesta fase, o universo no pode ser distinguido do modo com que agimos sobre ele " 83
Aqui, portanto, os problemas deixam de ser problemas. No que sejam respondidos por Deus ou resolvidos por ns mesmos, seno que o prprio problema simplesmente 
no se apresenta Consoante as palavras de Wittgenstem:
Quando a resposta no pode ser posta em palavras, tampouco a pergunta pode ser posta em palavras. O enigma no existe. Se uma pergunta pode ser formulada, tambm 
 possvel responder a ela. Pois s existe dvida quando existe a pergunta, e a pergunta s existe quando existe a resposta, e a resposta s existe quando alguma 
coisa pode ser dita
Em nosso entender, mesmo que todas as possveis perguntas cientficas tiverem sido respondidas, os problemas da vida continuaro intocados. Claro est que no restar 
pergunta alguma a ser feita e isso, por si mesmo, j  a resposta
A soluo do problema da vida encontra-se no desvanecimento do problema 84
Coteje-se isto com o texto seguinte, de G S. Brown.
Parece difcil encontrar uma resposta aceitvel a pergunta sobre como ou por qu o mundo concebe um desejo, e descobre a capacidade de ver-se a si mesmo, e parece 
sofrer nesse processo. O fato de que o faz , s vezes, denominado o mistrio original. Talvez, em vista da forma com que ns atualmente imaginamos existir, o mistrio 
surja da nossa insistncia em engenhar uma pergunta onde, na realidade, no h nada para perguntar.85
E Suzuki expressa-o sucintamente.
O que quer dizer que a pergunta s  respondida quando deixa de ser formulada. A verdadeira resposta est onde a pergunta ainda no foi feita 86
E o ponto em que a "pergunta ainda no foi feita" outro no  seno o ponto sem dimenses denominado Agora, pois no momento-Agora, o passado e o futuro desaparecem 
e, com eles, o pensamento - uma vez que o pensamento se baseia no passado e est orientado para o futuro. Assim,  neste momento-Agora de ateno ativa que a pergunta 
- qualquer pergunta - deixa de aparecer - e justamente esta  a sua soluo final.
A ateno aguda e ativa concentrada no que  Agora (1 Fator) resulta na suspenso do pensamento (2 Fator), porque procura no passado a sua substncia e no futuro 
a sua conseqncia. Pensamento  tempo, e assim como o Agora sem tempo  o Agora sem pensamento - assim a percepo silenciosa (3 Fator) emerge quando me torno 
presente para o Presente. Isto supe uma ateno vigilante a tudo o que  neste momento, observando o "fluxo" interior de pensamento como observamos o fluxo "exterior", 
digamos, de um n, pois, afinal de contas, o fluxo interior e o exterior no so dois. "Isto  realmente tudo o que existe no misticismo contemplativo - perceber 
sem julgamento ou comentrio o que est acontecendo no momento, tanto fora quanto dentro de ns, atentando at
271
para os nossos pensamentos involuntrios como se eles nofossem mais do que o barulho da chuva. Isso s  possvel quando se constata que no h outra coisa para 
fazer porque no h tempo para faz-la, e no podemos andar para a frente nem para trs."87 No h mais nada para fazer porque no h tempo para faz-lo; no podemos 
andar para a frente nem para trs porque no h passado nem futuro. A resposta est perto e amanh no estar mais perto. E precisamente no ponto em que o compreendemos, 
deixamos de usar o presente para ir a "algum outro lugar" e, desse modo, despertamos para o que Coomaraswamy denominou "uma vida perptua, no calculada, no presente".
Um momento de percepo  suficiente para revelar-nos o fato de que essa "vida perptua, no-calculada, no presente"  o tipo de vida que estamos sempre levando, 
quer o compreendamos, quer no. A percepo mstica e eterna do momento-Agora no , de maneira alguma, seno o que j estamos experimentando. "Deixamos" de compreend-lo 
porque supomos que nos corre a obrigao de tentar estabelecer contacto com o momento-Agora, como se isso fosse alguma coisa diferente daquilo que estamos fazendo 
NESTE momento. "Ora, se eu disser isso a voc, que  o que isso lhe faz? Pode deix-lo perplexo ou lev-lo a perguntar: "Estou experimentando este momento adequadamente? 
De certo modo no pareo compreend-lo. Por conseguinte, deixe-me olhar com um pouco mais de cuidado para este momento a fim de descobrir se  assim mesmo." Pois 
voc j cometeu um erro, entende? Tentou afastar-se deste momento e ir para um momento novo, em que v o primeiro com maior clareza. Eu estava falando sobre ESTE 
momento antes que voc tivesse feito alguma coisa para alterar a situao."  claro que, ouvindo isso, tentamos no alterar a situao e, desse modo, mais uma vez, 
a "perdemos", pois para tentar no alterar este momento tambm se faz mister o momento seguinte, em que tentamos no alterar este momento, e, contudo,  ainda NESTE 
MOMENTO que estamos interessados. E ouvindo isso, vemo-nos confusos, mas s porque estamos sempre tentando usar este momento para chegar ao momento seguinte, us-lo 
como ponto de partida a caminho da Mente. E, todavia, neste momento, neste mesmssimo momento, apesar de tudo, estamos sempre chegando  Mente, estamos sempre chegando 
ao QUE  AGORA, quer se trate de sofrimento, de busca, de dor, de alegria, quer se trate de simples confuso. A jornada no. comea Agora, termina Agora, seja qual 
for o estado de conscincia presente neste momento. Tal  o estado mstico, e isto somos ns: no recebemos o Agora, nem o observamos, nem escapamos dele - o receber, 
o observar e o escapar - so todos igualmente isso, igualmente um movimento do Agora Eterno, que somos ns.
Mas  claro, despertar completamente para o Agora, despertar do pesadelo da histria,  sofrer a morte do Presente sem futuro. "No admira que o homem esteja aterrorizado", 
diz Kierkegaard, "pois entre o homem e a Verdade est a mortificao". Sem embargo disso, consoante as palavras de So Gregrio: "Ningum consegue tanto de Deus 
quanto o homem completamente morto." E, igualmente, Eckhart: "O Reino de Deus no  para ningum seno os completamente mortos." E Ramana Maharshi declara: "Voc 
conhecer no devido tempo que sua glria est onde voc deixa de existir."
Entretanto, essa mortificao, essa Grande Morte, esse morrer total para o futuro pela viso do s-Agora, no , no dizer de Coomaraswamy, a "morte sbita" no final 
de nossa vida, mas a "morte imediata" em todo o correr da vida. "O momento da morte", observa T. S. Eliot, " todo o momento". Todo o momento, porm,  este momento, 
pois no existe outro, e da que, neste momento, estejamos sempre sofrendo a "morte imediata" e sempre despertando para o
272
que no tem futuro para o que no tem futuro e, por conseqncia, para o que no tem passado, para o que no tem comeo no tempo e, por conseqncia, para o que 
no tem fim no tempo, e da, para o que  No-nascido e, por conseqncia, para o que  Imperecvel
Neste momento no ha nada que venha a ser. Neste momento no ha nada que deixe de ser. Destarte, no h nascimento-e-morte para ser levado a um fim. Da a tranqilidade 
absoluta deste momento presente. Conquanto seja deste momento, no h limite para este momento, e nisto reside o deleite eterno. Hui-Neng.
J sofrendo sempre a morte Agora, j estamos sempre vivendo eternamente. A busca j est sempre terminada
Chuva nevoenta sobre o Monte Lu,
E ondas encapeladas no no Che,
Se voc ainda no esteve l,
Muitos pesares por certo h de ter,
Mas depois que estiver l e rumar para casa,
Como as coisas parecem reais!
Chuva nevoenta sobre o Monte Lu,
E ondas encapeladas no no Che

REFERNCIAS E NOTAS

1 Trevor Legget, tradutor, A First Zen Render (Vermont Tuttle, 1971), pg 85
2 J Blofeld, tradutor, The Zen Teachmg of Huang P (Nova York Grove Press, 1958), pg 107
3 C Chung-yuan, tradutor, The Original Teachmgs of Ch"an Buddhism (Nova York Pantheon, 1969), pg 21
4 Tirado do seu Cheng to Ke
5 Spiritual Teachmgs of Romana Maharshi (Berkeley Shambhala, 1972), pg 53
6 Comentrio de Shankara sobre The Vedanta Sutras of Badarayana, traduzido por George Thibaut (Nova York Dover), pags 32-3
7 Spmtual Teachmgs, pgs 72-3
8 D T Suzuki, Essaysm ZenBuddhism, Primeira Serie (Londres Rider, 1970), pg 348
9 Blofeld, Zen Teachmg of Huang P, pgs 34, 79, 83, 112
10 Ibid,pa"gs 29-30
11 D T Suzuki, Livingby Zen (Londres Rider, 1972), pg 177
12 Blofeld, Zen Teachmg of Huang P, pg 37
13 Open Secret, Wei Wu Wei (Hong Kong Hong Kong University Press, 1970), pg 57
14 Spmtual Teachmgs, pags 1-2
15 Summa Theologica, I Q 59, A 2
16 J McDermott, The Wntmgs of William James (Nova York Modern Library, 1968), pg 156
17 Wei Wu Wei, Ali Else is Bondage (Hong Kong Hong Kong University Press, 1970), pgs 19,27
18 Wei Wu Wei, Ask the A wakened (Londres Routledge and Kegan Paul, 1963), pg 1
19 Wei, Open Secret, pg 157
20 Suzuki, Zen Buddhism, Primeira Serie, pg 224 O samadhi e um estado de percepo no-dual
21 Thibaut, Shankara"s Commentary, pags 28-32








































273
22 Alan Watts, Cloud Hidden, Whereabouts Unknown (Pantheon, 1973), pg 159 Cf Eckhart "Tu o conhecias (a Deus) sem imagem, sem aparncia e sem meios. Enquanto este 
ele e este eu, a saber, Deus e a alma, no forem um s aqui, um s agora, o eu no poder trabalhar nem identificar-se com esse ele." Tambm Ramana Maharshi: "No 
h criao nem destruio, nem destino nem livre-arbtrio, nem caminho nem consecuo, esta  a verdade final "
23 Bofeld,ZenTeachingofHuangPo,png 35
24 Uma vez que a abordagem da Mente se costuma fazer desde o Nvel Existencial, atravs do Dualismo Primrio do eu e o outro, msticos de todos os sculos tm geralmente 
pertencido a uma de duas classes, refletindo o prprio Dualismo Primrio. A primeira  "jiriki", poder prprio, ao passo que a segunda  "tariki", poder-do-outro, 
ou salvao pelas obras versus f, etc. O fato, no entanto,  que "no h nada que voc possa fazer ou no fazer", jinki ou tariki, para "conseguir" o que sempre 

25 H Benoit, H The Supreme Doctrine (Nova York Viking, 1955), pg 177
26 Ibid.pgs 178-179
27 Ibid pgs 186-87 Para dar maior nfase, escrevi "Energia" com maiscula. (Os grifos so meus)
28 Ibid pg 190 (Os grifos so meus )
29 Ibid.pg 190
30 Ibid pgs 190-91
31 Ibid pg 55 (Os grifos so meus )
32 Ibid pg 196
33 Ibid pg 206 (Os grifos so meus)

34 Achamo-nos agora em condies de poder finalmente mostrar que o prajna no est realmente separado do vijnana. Os dois s aparecem separados enquanto o Dualismo 
Primrio  havido por real. Assim, Suzuki, que to cuidadosamente explicou a diferena entre os dois (veja o Captulo II), pde, apesar disso, afirmar que "prajna 
 vijnana e vijnana  prajna". Studies m Zen, pg 95. Poderamos tornar essa afirmao mais apetecvel aos racionalistas dizendo que vijnana  o modo de conhecer 
caracterizado pelo dualismo, e que prajna  no-dual. Visto, porm, que todo o dualismo  ilusrio, o que vijnana ,  realmente prajna. Unidade  diversidade, diversidade 
 unidade.
Por conseguinte, no  necessrio deter os processos do pensamento para despertar o prajna. Ou melhor, quando vemos atravs do Dualismo Primrio, o pensamento  
prajna. Podemos dizer que o prajna  diretamente experimentado at quando h pensar enquanto no h pensador (ou enquanto o pensador  o pensamento, vale dizer, 
enquanto o Dualismo Primrio no  considerado real). Dessa maneira Wei Wu Wei define wu mental "O que  o pensar quando no h pensador." Entretanto, a distino 
entre vijnana e prajna ser "real", enquanto considerarmos "real" o Dualismo Primrio.
Para propsitos prticos, todavia, a nica maneira de ver atravs do Dualismo Primrio  suspender o pensamento, depois disso, torna-se bvio que no restou nenhum 
pensador. Assim, o 2 Fator, "cessao", na verdade,  a cessao do Dualismo Primrio, pragmaticamente, porm, envolve a cessao do pensamento, do conhecimento 
do mapa simblico.
Isto invalida, acaso, a nossa equiparao da conceituao com a objetivao? Isto , depois de podermos ver atravs do Dualismo Primrio e de j no ser o mundo 
percebido como objetos, no deveriam os conceitos deixar de surgir tambm na Mente? No, os conceitos ainda surgiro, como surgiro "objetos" mas, assim como os 
"objetos" j no parecero "objetivos" (isto , "l fora"), os conceitos j no sero "conceptivos" (isto , "objetos do pensamento", como os dicionrios definem 
o termo). Assim como os "objetos" ainda existem, mas j no tm um "sujeito separado", assim os conceitos ainda surgem, mas j no tm um "concebedor separado". 
O sujeito = objeto, o concebedor = conceito Onde outrora os conceitos pareciam ser o universo, so agora simples movimentos do universo.
Neste ponto nos cumpre tambm comentar o atual interesse pelos dois hemisfrios do crebro e sua conexo com dois modos complementares de conhecer. O hemisfrio 
direito (H-D)  a sede do conhecimento intuitivo, holstico, no-racional, ao passo que o hemisfrio esquerdo (H-E)  a sede do conhecimento lgico, racional e analtico. 
Veja-se,
274
por exemplo, a Psychology of Consciousness de Ornstem, soberba introduo ao assunto, ainda que ele, de vez em quando, confunda o prajna com o conhecimento do H-D. 
Importante como  a pesquisa, devemos enfatizar que o conhecimento por "intuio" do H-D no h de confundir-se com o prajna, com o que denominamos o nosso segundo 
e no-dual modo de conhecer. O conhecimento do H-D  holstico, v "conjuntos padronizados". Num sentido podemos dizer que o prajna  holstico mas, em outro, quando 
um Mestre de Zen pega uma haste de relva e v nessa haste o universo inteiro, dificilmente poderia chamar-lhe um conjunto padronizado - o prajna no v a unidade, 
v a unidade na diversidade O conhecimento do H-D  tambm no-racional mas, como acabamos de explicar, o prajna no  no-racional nem antolgico, ser, talvez, 
antelgico, mas nunca antilgico, o prajna  lgico quando no h pensador O conhecimento do H-D e o conhecimento do H-E pertencem ambos ao conhecimento dualstico, 
ao que denominamos nosso primeiro modo de conhecer. No h dvida de que eles representam plos amplamente separados do conhecimento dualstico; mas, apesar disso, 
ambos so dualsticos Concordamos com Ornstem em que o conhecimento do H-D e do H-E so como o Ym e o Yang, a luz e a treva, opostos complementares, mas nunca devemos 
esquecer que a "base" do Yin e do Yang  formada pelo prprio princpio conciliador, isto , o To, ele mesmo prajna. Assim sendo, no confundamos o conhecimento 
do H-D com o prajna, assim como no confundiramos o To com o princpio do Ym. De mais a mais, o prajna no poderia, por certo, localizar-se no H-D pois, como Schroedinger 
mostrou com tanta justeza "a localizao da mente consciente dentro do corpo  apenas simblica, simples ajuda para uso prtico."
35 Shen hui, citado por D T Suzuki, The Zen Doctrme of No Mina (Londres Rider, 1970), pg 30
36 " sempre j o caso"  uma frase usada extensamente por Frankhn Jones. Veja, por exemplo, The Knee ofListenmg (Los Angeles Dawn Horse, 1973)
37 J Krishnamurti, The First and Last Freedom (Wheaton Quest, 1954), pg 24
38 Ibid pgs 268-69
39 J Krishnamurti, Commentaness on Living, 1a Srie (Wheaton Quest, 1956), pgs 98-9
40 Krishnamurti, First and Last Freedom, pgs 170-71
41 Ibid pg 196 (Os grifos so meus)
42 J Krishnamurti, Talks and Dialogues, Sydney, Austrlia, 1970 (Sidney Krishnamurti Books, 1970), pg 75
43 J Krishnamurti, Talks m Europe 1968 (Pases-Baixos Service/Wassenaar, 1960), pg
50 (Os grifos so meus)
Todo o curso da no-mensagem de Krishnamurti  admiravelmente resumido na doutrina Mahayana da mente no-permanente (apratistha ou "impermanncia" do Sutra Vimalakirti, 
Mujushm ou komoro tomuna do Zen, etc). A mente da impermanncia  a mente fluida, no bloqueada, no-obstruda, sem "apegos", "bloqueios", "cessaes" (tomaru) "Zen 
est ligado a um movimento de instantaneidade Quando e onde quer que ela (isto , a mente) "cessa" - soa o sinal de que est sendo movida por algo externo, que  
uma iluso " (Takuan). "O que pode ser denominada "parada psquica" provm de uma fonte muito mais profunda. Quando h o mais leve sentimento de medo da morte ou 
de apego  vida, a mente perde a "fluidez. A fluidez  no-empenho. A mente despojada de todo o medo, livre de todas as formas de apego, ser mestre de si prpria, 
no conhecer impedimentos, nem imbies, nem paradas, nem estorvos, seguir o prprio curso, como a gua Como o vento que sopra onde lhe apraz." (Suzuki) O principal 
"bloqueio"  o Dualismo Primrio, como assinala Takuan. Quando no h "nenhum sujeito aqui" (nenhum ego) no h "nenhum objeto ali" (coisas externas) - essa  a 
percepo total, no-permanente (3 Fator). "Nenhum sujeito aqui" significa nenhum ego, nenhum Dualismo Primrio, nenhum centro  roda do qual o Momento se organiza 
e, visto que  pela memria-pensamento erroneamente interpretada que vem a existir o Dualismo Primrio, d-se muita nfase  viso sem imagem, sem memria (Cf So 
Joo da Cruz, Eckhart, etc.). No dizer de Eshin Nishimura "Se subsiste alguma memria do espelho, o objeto seguinte no pode ser refletido como ele realmente . 
O eu comum tende a conservar a memria do objeto depois que ela  impressa em sua conscincia e a julgar o objeto seguinte em relao a essa memria. Considera-se, 
porm, o verdadeiro eu, que  um eu sem forma, sempre vazio ("nenhum sujeito aqui") qual um espelho. Vivermos a nossa vida a cada momento com percepo total  vivermos 
no passado e no futuro.
275
neste momento. Por outro lado, vivermos sem a plena percepo do momento presente, apenas com a memria e a expectativa, no  viver de maneira alguma,  morrer." 
Pensamento  tempo, percepo  eternidade.
Paradoxalmente, a mente impermanente  fluida, mas imvel. Todos os objetos esto num estado de fluidez total (amcca), mudana incessante, ao passo que a Subjetividade 
(prajna)  a eternamente imvel - digo mais, elas so idnticas. Assim a mente impermanente se move imvel.
44 J Krishnamurti, Knshnamwti m ndia 1970 71 (ndia Krishnamurti Foundation, 1971), pg 13 (Os grifos so meus)
45 Ibid (Os grifos so meus )
46 Ibid pg 69
47 Ibid pg 13
48 A Osborne, organizador, The CoUected Works of Romana Maharshi (Londres- Rider, 1959), pg 20
49 Ibid pg 41
50 Ibid.pgs 40-1 (Os grifos so meus)
51 Ibid.pgs 73-5
52 Ibid pg 85
53 Suzuki, Zen Buddhism, Segunda Srie, pg 213
54 Existem diferenas tcnicas entre o koan e o hua tou, na essncia, porm, so semelhantes.
55 Suzuki, Zen Buddhism, Segunda Srie, pg 117
56 Garma C C Chang, The Practice of Zen (Nova York Harper and Row Perenmal, 1970), pgs 95-9
57 Ibid
58 Lu K"uan Yu (Charles Luk), The Secrets ofChmex Meditation (Nova York Samuel Weiser,
1971), pg 57
59 Lu K"uan Yu (Charles Luk),ProcticalBuddhism (Londres Rider, 1972), pg 23.
60 Suzuki, Zen Buddhism, 2a Srie, pg 130
61 Chang,Pioc"ceo/Ze/i,pg 101
62 Suzuki, ZenBuddhism, Segunda Srie, pg 143.
63 Ibid.pg 131
64 Ibid,pg 131
65 Ibid pg 62
66 Suzuki, Zen Doctrine, pg 30
67 Mu-mon-kan, 1 caso, traduzido no livro de Phip Kapleau, The Three PillarsofZen (Boston Beacon, 1970)
68 Chang, Practice of Zen, pg 68 Cf Eckhart "Deus  uma luz que brilha sozinha em silenciosa imobilidade."
69 Kapleau, Three Pillars of Zen, pg 64
70 Lu, ChineseMeditation,p% 158 (Os grifos so meus.)
71 Ibid pg 158 (Os grifos so meus)
72 Chuang Tzu, Captulo 4 Segundo Yutang
73 Ibid Captulo 2 Segundo Ges
74 Ibid Captulo 6 Segundo Watson, Yutang
75 Lionel Ges, Taoist Teachings (Londres John Murray, 1959), pgs 38-9
76 Ibid
77 Cf Eckhart "Se estivesse fazendo perpetuamente a vontade de Deus, (wu-wei), eu seria na realidade uma virgem, to isento das desvantagens da idia (wu-nieri) 
quanto o era antes de haver nascido."
276
78 Da a nfase vigorosa, na tradio ortodoxa, sobre o alheamento de todos os objetos Cf Eckhart "Li muitos escritos tanto de filsofos pagos quanto de sbios 
do Antigo e do Novo Testamentos, e tenho procurado, afanosa e diligentemente, a melhor e mais alta virtude por cujo intermdio podemos chegar o mais perto de Deus 
e onde ele pode, mais uma vez, tornar-se igual  imagem original tal como era em Deus quando ainda no" havia distino entre Deus e ele mesmo, antes que Deus produzisse 
criaturas (objetos) E, tendo mergulhado na base das coisas com a melhor da minha capacidade, descubro que no  seno o absoluto alheamento de tudo o que  criado. 
Aquele que seria no-tocado e puro precisa apenas de uma coisa, o alheamento " (segundo Blakney)
Esse "alheamento"  igualmente enfatizado no Budismo (alheamento anabhimveui, snscrito, mushujaku, japons, wu chih chu, chins) Cf tambm Ramana Maharshi. "Por 
conseguinte, o no-apego absoluto  o nico caminho para aquele que aspira  beatitude da unio com a noiva. Liberao ". Por estranho que parea, o verdadeiro alheamento 
s prevalece quando passamos a ser o objeto do qual desejamos alhear-nos. De qualquer maneira, o alheamento significa apenas que "No so objetos que buscaramos 
compreender, mas o Vedor dos objetos" (Kausitaki Upamshad 3 8). A Mente est "acima" dos objetos, "acima" da forma ela  trans-forma, de modo que podemos ser transformados. 
Isso, entretanto, no exclui forma nem objetos, pois o vazio  forma, est no visvel e, todavia, invisvel, no divisvel e, todavia, indivisvel
79 Esta e as seguintes citaes de Wei Wu Wei so tiradas ao acaso dos seus livros mais profundos - Open Secret, The Tenth Man, Posthumous Pieces, Ask the Awakened 
e, especialmente, Ali Else is Bondage. Infelizmente, esses livros so difceis de se obterem, embora possam ser encomendados  Buddhist Society, em Londres. s vezes, 
Wei Wu Wei escreve com maisculas "Sujeito, Mente", etc mas, outras vezes, escreve com minsculas mesmo. Tomei a liberdade de escrever com maisculas "Sujeito" e 
"Subjetividade" em certos lugares
80 Tomemos nota de que o Veculo Supremo, em todas as tradies, sustenta que o Dualismo Primrio se restaura de repente I Corntios 15-51-2. "Eis que vos digo um 
mistrio, Nem todos dormiremos, mas transformados seremos todos, num momento, num abrir e fechar de olhos, ao ressoar da ltima trombeta seremos transformados." 
O Sutra Lankavatara chama a essa transformao abrupta um "asraya paravnttf" (uma sbita viravolta na prpria base da conscincia) com esta "sacudidela", o espectro 
continua a evolver, mas agora o faz a partir de Karuna-upaya, o lrio de Sambhogakaya, e no a partir de avidya e trishna, como anteriormente. Tanha (trishna) transforma-se 
em Karuna Rupan na pnthak sunyata sunyataya na pnthag rupam Os nveis individuais so transformados em perfeitas expresses de prajna. Disse Asanga "Quando o oitavo 
vijnana  invertido, atinge-se a Sabedoria do Espelho. Quando o stimo vijnana  invertido, atinge-se a Sabedoria Universal, quando o sexto vijnana  invertido, 
atmge-se a Sabedoria Observadora, quando os cinco vijnanas restantes so invertidos, atinge-se a Sabedoria do Aperfeioamento-da-Ao."
81 Mitologicamente, o Sol e a Lua, Eros e Psique, o Macho e a Fmea, a Morte e a Dama (que  freqentemente a Vida), entram no Hrdaya, a caverna do corao, ali 
se unem, so "casados" (tornam-se um s). Mas como "casar" tambm significa "morrer", e como toda a morte pertence ao futuro, o casal - agora reduzido a um s - 
desfruta da vida eterna No que concerne ao Hrdaya, "o Corao  o mesmo que Prajapati,  Brahman,  tudo " Brhadarayaka Upamshad S 3
82 Dito freqente de A Watts
83 G S Brown, LawsofForm (Nova York Julian Press), p v
84 L Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Londres Routledge and Kegan Paul,
1969), pg 149
85 Brown, LawsofForm, pg 105
86 Suzuki, Zen Buddhism, Terceira Srie, pg. 157
87 Alan Watts, Behold theSpmt (Vintage, 1971) pg xxm.
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287

NDICE REMISSIVO

Absoluto, 49, 88; ver tambm Mente Abstrao, 38; ver tambm Primeiro modo de conhecei Ado e a Criao, 93-4 Admirao, 170 Agresso, 169
Alaya-Vijnana, 137, 215, 220 Alexander, F., 17
Amor romntico, nvel da sombra, 170 Anlise Transacional, 18, 128n.52, 179 Ananda-mayakosa, 134, 217, 218 Anfiexistencialismo, 206 Anfitrio, posio do, 72 Annamayakosa, 
134 Ansiedade, existencial, 101, 207-08, 234; da
sombra, 165; transpessoal, 234 Aparavidya, 37 Apoftico, 48 Arieti, 124 Aristteles, 78 Arqutipos, 215-19 Asanga, 62, 136 Assagioli, 18, 155, 232 Asvaghosha, 90, 
94 Ateno, 220 Atman, 72-3, 132,134-35 Atos de Pedro, 52.
Aurobindo, 123 Avidya, 90, 132
Bankei, 243
Bassui, 69
Bateson, G., 23, 78, 110, 115
Benoit, H., 18, 102, 107, 148-52, 249-53
Berdyaev, N., 38,68,71, 168
Bergson, 39, 59
Bhagavad Cita, 22
Bifa, 137,215,218
Bijamantra, 222
Bioenergtica, 196
Biofeedback, 201
Blake, 60, 112
Blyth, R. H., 65, 79
Bodhmandala, 253
Bodhisattva, 241
Bocio, 81
Bohr, N., 30, 34
Brahman, 47-8, 52-3, 60, 68, 72, 132-35, 149, 218, 222, 240; ver tambm saguna,47-8, 64, 218 e nirguna, 48, 64, 218
Brama-sutras, 22
Broglie, Louis de, 30, 31
Brown, G. S., 26, 35, 48, 71, 89-90, 271
Brown, N. O., 39, 101, 126n.34, 127n.52
Bucke, 18, 123
Buddhas Dhyani, 216
Budismo tibetano, 141-42, 216
Burrow, 39
Busca, 243-48
Caa s bruxas, 163
Campbell,;., 219
Castaneda, C., 108, 185
Cataftico, 48
Catstrofe ultravioleta, 30
Centauro, 106, 111, 121, 245; bloqueado e no-bloqueado, 204; ver tambm Nvel Existencial
Chardin, T. de, 44, 123
Chih, 263-64
ChuangTzu, 53, 65n.4, 145, 167, 264
Cincia, breve histria da, 28-32; e conhecimento dualstico da, 27-32
Citta, 64, 136-37
Cittamatra, 50, 60
Clemente de Alexandria, 74
Comunicao (verbal) e realidade, 46-9; e patologia; ver Dualismo Quaternrio
Conhecimento convencional, taostico, 37
Conhecimento no-dual, direto, imediato, ntimo; ver Segundo modo de conhecer
Conhecimento simblico, instrumental, mapa, inferencial; ver Primeiro modo de conhecer
Conscincia objetai, 16
Conscincia organsmica, 102, 104-08, 120, 127n.37
Contrao existencial, 126n.37
Convencionalizao; ver Percepo existencial, socializao da
288

Conviva, posio do, 72-3
Coomaraswamy, A K 21, 55, 63, 78, 81, 82, 85n 20, 88, 91-2, 149, 208 Corpo, 101-02, 106-07, 201-02, ver tambm
Dualismo Teicino Corpo causai, 134-35, 137 Corpo grosseiro, 134-35 Corpo sutil, 134-35 Criao, 81,82, 87, 98, 154
Dante, 77
Depresso, 170, sombra, 236-37
Descargas, 154
Des-identificao, 232, 267
Desmembramento, 92, ver tambm Criao
Despertar da F (Awakenmg of Faith), 51,72,76,90,136
Deus, 51-2, 64, 69, 82, 93, 212 Deutsch, E, 22, 134 Dharma, 49
Dharmadhatu, 51, 60-1, 64, 68, 222 Dharmakaya, 64 Distines, verMaya Divindade, 51, 64, 68, 73, 83, 212, 241 Doena, nveis de, 161 Dogen, 248 Dostoiewski, 200 
Dualismo, inadequao do, 27, 30-1, 32, 33,34, 39, 64 Dualismo Primrio, 87, 89-96, 98, 104,105-06, 107, 111, 119-21, 123, 129,141, 196, 207, 220, 245-47, 255, 269 
Dualismo Quaternrio, 114-16, 122, 164-65,171-72, 174, 179,208 Duahsmo-Represso-Projeo, 96-7, 118,161-62 Dualismo Secundrio, 100-02, 104, 105-06,111, 120-21, 
137, 196, 207, 247 Dualismo Tercirio, 102, 106-07, 120, 196,199, 201, 203, 208 Dupla-dificuldade (impasses), 114-15
Eckhart, 38, 54, 75, 81, 242
Eddmgton, 26, 31, 33, 35, 36, 42, 50, 71
Efeito fotoeltrico, 30
Ego, natureza ilusria do, 22-3
Einstem, A 30, 34, 36
Elaborao do arqutipo, 215-17
Elaboraes simblicas, dois tipos de, 47-8
Emerson, 100
Emoes, projees das, nveis da sombra, 164-70
Energia, como subjetividade absoluta, 148-52, 153, 171, 222-23, 250
Epistemoiogia, e psicopatologia, 142-45
Espao, 73-5, 77-8, 94, 98, 247
Esprito e matria, 32
Estados do ego, pai, filho, 127n 52
Estar-no-mundo, 207
Eternidade, 75-84, e tempo, 75-84, 100-01,104-05,120, 125n 9, 152 Evangelho de So Tome, 52 Existenciahsmo, 206-08 Existenciahsmo notico, 198-207 Existencialismo 
somtico, 198-99, 205-06 Experincias fora-do-corpo, 97, 217 Experimentos habilidosos, 21-2, 43, 249,254, 269-70, ver tambm Injuno e
Upaya
Faixas biossociais, 17, 108-11, 121, 181ss, 203
Faixas filosficas, 17, 122, 127-28n52
Faixas transpessoais, 17-8, 97-8, 135, 137,146,214
Falcia da Concretitude Mal Colocada, 38,42
Fator 1 (ateno ativa), 253, 258-59,260-64, 266, 269, 271, 2 (parada), 253, 257-59, 260-64, 266, 270, 271, 3 (percepo passiva), 254, 256, 258-59,261-62, 263-64, 
266, 270, 271
Ferenczi, 160
Fischer, R 18, 147-48
Fora de vontade, 105
Freud, S 94, 116, 124, 159, 164, 181
Fromm, E 121, 122, 160, 181, 186
Gebser,J,123 Godel, K 32 Goethe, 112, 120 Govmda, L 16, 142, 216 Grande fixao, 261-62 Grande investigao, 260-62 Grande morte, 272 Grof, S, 18, 155n4, 238 Guenon, 
R 80, 208 Gurdjieff, 18, 145-47
Hakum, 241, 242, 261
Hall.E, 186
Hanna, T 201
Heisenberg, 30, 33, 36
Hemisfrios do crebro, direito e esquerdo,274n 34 Henry, J 191 Hermes, 72

289

Horney, K., 160, 181
Hua-yen (Kegon), 60-1, 74, 78
Huang P, 51, 69, 71, 73, 74, 76, 241, 243,248
Huin Hui-Neng, 69, 139-41, 259 Hume, 75
Idealismo subjetivo, 45, 50 Identidade e evoluo, 87-8, 116 Inconsciente, O, 116, 118-23, 159-60, 161,174-77, 186-87, 194, 232 Inconsciente biossocial, 119,120-21,186-88,194
Inconsciente coletivo, 97, 215 Inconsciente filosfico, 119, 121-22 Inconsciente pseudo-objetal, 234 Inconsciente pseudo-subjetal, 233 Infinito, 73-5; e espao, 
73-5, 120, 152 Injuno, 21,48, 249 Intencionalidade, 105, 203 Interpenetrao mtua, 60-1, 78 Intiojeo (inteiiorizao), 108-09,182,185 Intuio, 40n.30 Inverso 
(de projees), nvel da sombra,173
James, W., 15, 18, 22, 23, 39, 59, 63, 129
Jeans, J., 36, 49
Jejum da mente, 264-65
Jivatman, 20
Jogo, 189, 191, 192-93
Jogos transacionais, 230-31
Joyce, J.,112
Jung,C. G., 18, 116, 147, 171, 215-18
Kant, 58 Karma, 271 Karuna, 105 Keynes,J. M., 112 Koan, 260-61 Korzybski, 35 Kosas, 134-35 Krishnamurti, 39, 254-57 Kuan, 263-64
Lacan, J., 186-87
Laing, R., 108, 145,172,186, 190 LaoTzu, 53, 64,71,167 Lieh Tzu, 265-66 Lilly, J., 18, 23, 146, 197-98 Linguagem e dualismo, 109-10; ver Faixas Biossociais
Logos, 93, 96 Logoterapia, 196 Lowen, A., 202, 204, 206
Madhyamika (Budismo), 48, 55-60, 71, 78
Maharshi, Sri Ramana, 63, 69, 70, 75-6, 90,135, 151,242,257-59
Mahayana (Budismo), 48, 50-1, 72, 136-37; ver tambm Hua-yen, Madhyamika tibetana, Tien Tai, Yogacara, Zen
Makyo, 238
Manas, 91, 137-38
Mano-vijnana, 137-38
Marga, 123-24
Maslow, 39, 203, 207, 220, 225, 232
Matria, ver May aMay, R., 74, 105, 200, 207
Maya, 87-9, 91, 93, 95-6, 134
McLuhan, 78, 111
Mead, G. H., 23, 110
Meditao transcendental, 222
Medo, nvel da sombra, 169-70
Memria, 79-80, 82, 91, 111
Mensurao, como marca de realidade cientfica, 28-30, 31-2; ver tambm Maya
Mente, Nvel da, 18, 19, 22, 47-51, 91, 97,102, 104, 105, 111, 119, 130, 135,
14243, 146, 152, 154-55, 209-10, 218,220, 222, 240; ver tambm Infinito, Eternidade, Subjetividade absoluta e Realidade como s-Mente
Metacomunicao (metamensagens), 113-16
Metamotivao, 220, 225
Metapatologia, 225
Misticismo, verdadeiro e menor, 218, 220
Mitologia, 91-3, 217
Modo de conhecer, e conscincia, nveis de conscincia, 44-5; e nveis de identidade,46
Momento intemporal; ver Eternidade
Monismo, 53
Morte, como a condio do no-futuro,98. 100-01
Morte, negao da, e tempo da, 98, 100-01; ver tambm Tempo
Mumon, 262
Murti, T., 55, 57, 74
Musculatura e represso; ver RetroflexJo
Nagarjuna, 55,74, 248 No-dualidade; ver Realidade no-dual No-estressante, 238
Nascimento, como condio de no-passado,100-01
290

Natureza do Eu, 139-40
Necess"dades, 122, 159-60, 225
Neuroses, 164
Nicolau de Cusa, 56, 76
Nietzsche, 66n 30,190
Ntrguna, 48, 64, 218
Nvel, do Ego, 18, 19, 22, 102, 106-07,111-13, 121-22, 134, 137, 141, 146,161-62, 200-02, terapias, Existencial, 18,19, 22, 97-9, 101-08, 111, 119-20, 135,137, 141, 
146, 181, 196, da Sombra, 18,116, 122, 141, 146, 160
Nmero vibratrio, 146-47
Nuncfluens, 105
Nuncstans, 105, 120
Objetivao e conceituao, 62-3, 71-2, 90,223, como marca de realidade cientfica,29, 31-2
Objetos e objetivao, natureza ilusria dos,62-4, 68-9, 71, 78-9, unidade com o espao e o tempo, 77-8, 80
dio, nvel da sombra, 168-69, 171
Opostos, unio dos, 56-8, 118, ver tambm Realidade como no-dual
Padma Sambhava, 269
Paixo, A, 92, ver tambm Criao
Pantesmo, 44, 53, 74, 85n.l6, 128n.55
Paramartha, 144-45
Paratantra, 14445
Parikalpita, 144-45
Panmshpanna, 144-45
Parmnides, 77
Pensamento do Eu, 257-58
Percepo existencial, 104-06, 187, socializao da, 108, 121, 182-88, ver tambm Nvel Existencial
Percepo extra-sensonal, 97, 221
Perls, F 160, 162, 164, 171, 172-73, 197,202-03
Persona, 116, 173-74,175-76
Pertencimento, 182-86
Philosophia perenms, 24, 42
Piaget, 124
Planck, M, 30
Plato, 32, 132
Plat, experincias de, 97, 220
Plotmo, 70, 76
Positivismo lgico, 58
Prajna, 38, 58,59,139-41, 261-62, 274n 34; ver tambm 3 Fator
Prana, 127n37
Preenso, 105, 106, 120, 203
Presente passageiro, ver Nunc fluens
Presso, nvel da sombra, 165-66
Primeira Causa, 94
Primeiro modo de conhecer, 35-9, 94-5,102, 106-07, 113, 144, 148-52, 212,253, e inadequao do, 35-7, 38-9, 42,44,56,64,132
Princpio da Incerteza, 30-1,33-4,40n 7,123 Problema tolo, 34, 64 Processos emotivo imaginativos, 151, 249,250-51 Progoff, 222
Projeo astral, 97, 217, 221 Projeo geral, ver Duasmo-Represso-Projeo Projeo de qualidade, nvel da sombra,
170-71
Pseudo-sujeito, 223-24, 232, 233 Psicanlise, 18, 94, 179 Psicodrama, 179 Psicossntese, 220, 222 Psychologia perenms, 24, 142 Putneys, 166
Quanta, 30
Quantum, revoluo do, 30-3
Queda, A, 94
Rank, 160, 181
Realidade, como nvel da conscincia, 45,64-5, 83, como s-Mente, 45, 46, 48-9,50, 51, 52, 53, 64, como no-dual, 31-4,53-4,56-7,61,71,96
Realidade sem nome e sem carter, 59,68,184 Regras, 188-89, 193 Reich,W,197, 206 Relao entre mapa e territrio, 36, 38, 42, e significado da, 182-85 Relatividade, 
33
Religio esotnca/exotnca, 208-12 Represso, ver Dualismo-Represso-Projeo Responsabilidade, 172-78, 270 Retroflexo, 197, 204 Ricochetear, 146 Rilke, 167 Rmzai, 
48, 24243 Rogers, 160, 203, 207 Rolfing, 197, 198-99 Rumi, J, 77
Saguna, 47-8, 64, 218

Samadhi, 263, nirvikalpa, 45, 218, savikalpa,
218

291

Samvritti, 144-45 "
Santo Agostinho, 65, 73, 76, 80, 82, 93
Santo Ambrsio, 210
So Donsio, 48, 54, 75
So Toms de Aquino, 48, 76, 93, 245
Sartre, 200
Satori, 21, 266
Schroedinger, 30, 33, 34, 35, 36, 46, 50, 77,80, 123, 150, 190
Schuon, 208, 210
Seng-tsan, 53, 184
Segundo modo de conhecer, 35,36, 37-9,81,106-07, 148-52, 210, 212, 253-54; e realidade, 36, 37-9, 42, 44, 45, 57-8, 64,106-07, 144, 149-52; ver tambm Pra/na
Shankara, 18, 22, 70, 129-30, 242, 248
Shen Hui, 262, 266
Shikan-taza, 262-63
Siddhi, 221-22
Significado, 183-84
Sistemas psicoteraputicos, complementaridade dos, 18-9, 24, 142-43, 160-61, 236
Smith, H., 208
S-Cristo, 52, 53, 65
Somatologia, 201
Sombra, 116, 122, 160; e opostos, 174-77
Sonhos, 222, 225, 236
Spinoza, 39
Subavaliao, 22
Subjetividade Absoluta, 68-73, 75, 82-4,87-8, 98, 102, 120, 132, 153, 222, 236,
246, 257, 267; ver tambm Mente
Substncia material, 33
Superego, 127-2"n.52
Superposio, 134
Sutra da Plataforma, 139
Sutra Lankavatara, 50, 56, 51, 71, 90-1, 136
Suzuki, D. T., 17, 26, 38, 56, 66n.4, 76, 81,85n.24, 136-37, 139-41, 262
Tantra; ver Energia
To, 37, 49, 53, 68, 264-65
Taosmo, 53, 264-65
Tathagatagarbha, 72-3
Tempo, 75-84, 91, 94, 98, 100-01, 104-05,247
Tennyson, 22
Teorema da Incompletitude, 32, 123
Terapia, da Gestalt, 18, 115, 162, 179; familiar, 194; racional, 18, 179; da realidade, 179; semntica, 194
Testemunha transpessoal, 98, 219-20
Tien Tai (Budismo), 263-64 Tillich,P.,69, 74, 208 Transcendncia, 21, 219-20 Transformaes, 104-05, 120, 182, 187 Trs maneiras de apontar (para o Real),47-9, 63-4; 
analgica, 47-8, 54; injuntiva, 48-9; negativa, 48 Trishna, 105 Tzu/an, 184
Upaya, 249; ver tambm Experimentos habilidosos
Valores-B, 220
Vasanas, 137, 215, 218, 220
Vasubandhu, 62, 136
Vazio (sunyata), 48, 54-60, 64, 68, 79, 81,184,222,268-69 Vedanta, 18, 22, 48, 52, 91, 132-35, 144,220, 257-59 Vencedor, 128n.52 Vencido, 128n.52 Via negativa, 48, 
55-9
Vida e morte, unidade da, 98, 100-01 Vi/nana, 38 Vijnanas, 136-38 Vipasanna, 263
Visualizao transpessoal, 216, 222 Vontade, A, 101, 105
Watts, A., 42, 78, 80, 190, 248
We, A., 39, 78
WeiWu Wei, 18, 39, 119, 245, 266-70
Werner, 124
Whitehead, A., 27, 28, 31, 38-9, 61, 62
Whyte, L., 28, 34, 78, 110

Wittgenstein, L., 34, 81, 184, 245, 271
Worf, B., 58, 108-09
Kfc-Asm, 71, 119
Kfo-me", 45,119, 266
Wu-wei, 265-66
Yasutani, 262
Yoga, hatha, 196, 199; jnana, 220
Yogacara, 18, 62-3, 71, 144
Zen (Ch"an), 51, 71, 72, 76, 139-41, 220,
259-62

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Leia tambm

MBEDOQIA INCOMUM

FRITJOF CAPRA

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SOBRE O AUTOR

Fritjof Capra recebeu seu Doutorado da Universidade de Viena e tem realizado pesquisas sobre fsica de alta energia em vrias universidades americanas e europias. 
Alm de seus vrios artigos sobre pesquisa tcnica, tem escrito e lecionado extensivamente sobre as implicaes filosficas da cincia moderna.

 o autor de O To da Fsica e de O Ponto de Mutao e fundador do Instituto Elmwood (P.O. Box 5805, Berkeley, CA 94705), uma organizao internacional dedicada 
a ensinamentos sobre novas vises ecolgicas e sua aplicao nos problemas sociais, econmicos e ambientais da atualidade.

EDITORA CULTRIX

DICIONRIO DAS RELIGIES

John R. Hinnells (org.)

Este dicionrio foi elaborado com a finalidade de satisfazer s necessidades dos mais variados leitores, e uma necessidade comum a todos  compreender o vocabulrio 
especializado usado pelos que praticam uma religio e por aqueles que escrevem sobre ela.

A funo do dicionrio  essencialmente definir o significado de termos, o que em geral se faz com verbetes curtos. Desde o princpio, todavia, ficou decidido que 
neste dicionrio as definies consistiriam em verbetes mais longos, de modo a proporcionarem um texto ao mesmo tempo fluente, legvel, agradvel e til.

Um grupo internacional de vinte e nove estudiosos, de regies to distantes entre si quanto o Japo e a Europa, a Nova Zelndia e os Estados Unidos, colaborou na 
execuo deste volume. So liistoriadores, antroplogos, arquelogos, socilogos, lingistas, historiadores de arte, filsofos, telogos, mestres numa grande variedade 
de disciplinas que refletem nas suas anlises inmeros aspectos do estudo das religies.

Conquanto o estudo da religio em si tenha um lugar essencial neste dicionrio, foi-lhe dado, talvez, um espao menor do que alguns estudiosos lhe teriam concedido. 
Religies antigas - da Europa e da Mesopotmia - merecem ser includas, evidentemente, por sua importncia e interesse, mas a maior parte foi destinada s religies 
"vivas". As religies tradicionais "vivas" das sociedades "primitivas" do Pacfico, da frica e da Amrica tambm mereceram uma ateno especial, no apenas devido 
ab seu fascnio como tambm ao desprezo comum a que tm sido relegadas nos livros gerais sobre religies do mundo. Mas o maior nmero de verbetes foi reservado s 
religies que tm grande nmero de adeptos, como o hindusmo e o judasmo, e sobretudo s que se espalharam por vrios continentes, nomeadamente o islamismo, o budismo 
e o cristianismo.

Dois ndices, um geral e outro sinptico, importantssimos neste tipo de dicionrio, completam o volume, proporcionando ao leitor um razovel acesso aos milhares 
de termos explanados nos seus 1. 150 verbetes.

EDITORA CULTRIX

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